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Révolutions arabes, islam, islamisme

Numéro 4 Avril 2012 par Ali Aouattah

avril 2012

Les élec­tions au Maroc, en Tuni­sie et en Égypte déso­lent cer­tains Occi­den­taux qui craignent que le tota­li­ta­risme soit une fata­li­té inhé­rente au monde arabe. Ce dépit ne tient pas compte de la réa­li­té : la sécu­la­ri­sa­tion est sur­es­ti­mée tan­dis que l’emprise de la reli­gion et la lame de fond conser­va­trice qui tra­verse ces socié­tés sont sous-esti­mées. Cepen­dant, l’is­lam poli­tique n’a pas réa­li­sé de scores tels que les par­tis qui s’en réclament peuvent se dis­pen­ser d’al­liance et de com­pro­mis avec d’autres forces poli­tiques. L’u­ni­vers de l’is­lam se révèle donc aujourd’­hui mul­tiple et varié et l’ac­quis essen­tiel des révo­lu­tions est qu’elles ont ouvert le débat, créer du plu­ra­lisme et libé­rer les peuples de la peur, ouvrant la pos­si­bi­li­té d’é­vo­lu­tion de l’is­lam vers une reli­gion moder­ni­sée vécue dans des États démocratiques.

Le monde arabe a été secoué par une vague de révolte tout au long de l’année 2011. Un même slo­gan, « Le peuple veut la chute du régime », scan­dé d’abord à Tunis, puis repris dans la plu­part des autres capi­tales et villes arabes, a bou­le­ver­sé la phy­sio­no­mie de la région. On connait actuel­le­ment quelques-uns des effets de cette révolte : des régimes sont tom­bés, d’autres ont vacillé, d’autres encore ont dû lan­cer des réformes poli­tiques, etc. En Égypte, en Tuni­sie et au Maroc, des pro­ces­sus élec­to­raux ont été enta­més pour mettre sur pied de nou­velles assem­blées, de nou­veaux gou­ver­ne­ments et, pour les deux pre­miers, de nou­veaux pré­si­dents. Pour la pre­mière fois de leur vie, ce qui consti­tue en soi une avan­cée spec­ta­cu­laire, ces peuples ont exer­cé ce droit démo­cra­tique qu’est le vote avec un dérou­le­ment irré­pro­chable et, ce qui consti­tue une nou­veau­té abso­lue, une trans­pa­rence qua­si totale qui tranche avec les habi­tuels bour­rages d’urnes et fal­si­fi­ca­tion des résul­tats. Ce sont autant de vic­toires pour la démo­cra­tie dont on ne peut que se réjouir, d’autant plus qu’elles mettent un terme à une réa­li­té qui sem­blait être che­villée aux peuples arabes, faite de des­po­tisme, d’autoritarisme, de sou­mis­sion et de dépen­dance pour tout horizon.

Ce constat d’un tableau idyl­lique est cepen­dant enta­ché de quelques inter­ro­ga­tions et inquié­tudes. À la faveur des élec­tions, des par­tis isla­mistes sont arri­vés en tête au Maroc, en Tuni­sie et en Égypte, ce qui a sus­ci­té des appré­hen­sions aus­si bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de ces pays. Ici et là, on a vu fleu­rir des jeux de mot autour du « prin­temps arabe » qui serait deve­nu « automne » ou « hiver » arabes, for­mules qui sous-entendent, en jouant sur le sens sai­son­nier, que la révo­lu­tion n’avait qu’une por­tée éphé­mère et qu’en défi­ni­tive, le tota­li­ta­risme, qui s’annonce sur le modèle reli­gieux cette fois-ci, est une fata­li­té dans les régions arabes.

Il est évident que, à l’instar des grandes pul­sions his­to­riques, le sou­lè­ve­ment démo­cra­tique qui a tra­ver­sé et qui tra­verse encore le monde arabe ne pou­vait que connaitre, et connai­tra vrai­sem­bla­ble­ment encore, des revers, des régres­sions, des rup­tures et des ten­ta­tives de récu­pé­ra­tion. Le che­min qui mène à la démo­cra­tie, tout le monde en convient, sera incon­tes­ta­ble­ment long. Mais décré­ter, sous pré­texte des vic­toires élec­to­rales isla­mistes, que fina­le­ment, la révo­lu­tion arabe n’a pas été à la hau­teur de ses pro­messes, c’est oublier un peu trop vite ce qui, à nos yeux, consti­tue l’acquis majeur de ces mobi­li­sa­tions : en se sou­le­vant et se défai­sant de dic­ta­tures qu’on pen­sait indé­bou­lon­nables, les foules ont par la même occa­sion opé­ré une révo­lu­tion men­tale, celle de s’être affran­chies de la peur et de la chape de plomb qui ont pesé sur les pays et les esprits arabes depuis des décen­nies. Pour mesu­rer cette trans­for­ma­tion cru­ciale, pour en sai­sir la por­tée et le sens pro­fond, il convient de se remé­mo­rer d’où l’on vient et le che­min par­cou­ru, qui consti­tue déjà en soi une conquête et un acquis inestimables.

EFFRAYER POUR GOUVERNER

L’autoritarisme et le des­po­tisme ont été des carac­té­ris­tiques per­sis­tantes dans les pays arabes tout au long de l’histoire. En par­lant de l’Égypte par exemple, Ibn Khal­doun, his­to­rien magh­ré­bin du XIVe siècle, affir­mait déjà qu’il n’y avait dans ce pays « qu’un sul­tan domi­nant et des sujets domi­nés ». Al-Kawa­ki­bi, réfor­ma­teur d’origine syrienne et pion­nier de la Nah­da (cou­rant de renais­sance intel­lec­tuelle, cultu­relle et poli­tique au XIXe siècle), dési­gnait cette tyran­nie et ce pou­voir abso­lu des gou­ver­nants comme les prin­ci­paux maux des peuples arabes qui les main­te­naient dans l’ignorance, le sous-déve­lop­pe­ment et la cor­rup­tion. En 1901, il a rédi­gé son célèbre pam­phlet, Les carac­té­ris­tiques du des­po­tisme, dans lequel il exhor­tait les Arabes à mettre fin à la tyran­nie et plai­dait pour l’instauration d’un régime constitutionnel.

Ce des­po­tisme s’est encore struc­tu­ré et ren­for­cé après les déco­lo­ni­sa­tions et la consti­tu­tion des nou­veaux États-nations. De sorte que, et en dépit de la façade qu’ils pré­sen­taient à l’extérieur sous le label ras­su­rant de moder­ni­sa­teurs, ces États et ces régimes, qu’ils soient monar­chiques ou répu­bli­cains, avaient en com­mun d’être deve­nus la pro­prié­té de leurs diri­geants et d’être non par­ti­ci­pa­tifs, auto­cra­tiques et répres­sifs, s’appuyant en cela sur des sys­tèmes sécu­ri­taires hyper­puis­sants, inhu­mains, ten­ta­cu­laires et d’une redou­table per­for­mance. Par la force, la ter­reur, l’arbitraire et le fli­cage, ces régimes sont arri­vés à enra­ci­ner la peur et la méfiance dans le pay­sage des peuples arabes et à mode­ler la per­son­na­li­té arabe de sorte qu’elle oscille entre ser­vi­tude et per­sé­cu­tion. S’est consti­tuée alors, au fil du temps, une per­son­na­li­té dont la psy­cho­lo­gie est celle d’un homme onto­lo­gi­que­ment oppri­mé, et à laquelle l’universitaire liba­nais Mus­ta­pha Hija­zi a consa­cré dans les années quatre-vingt un livre pour en décrire les carac­té­ris­tiques : sa consti­tu­tion psy­chique, sa struc­ture men­tale et sa vie incons­ciente sont, écrit-il, toutes régen­tées par l’arbitraire et l’oppression, à l’origine tous les deux chez lui d’une angoisse radi­cale, d’un sen­ti­ment d’impuissance face à son deve­nir, et de l’absence de sen­ti­ment de sécu­ri­té1.

Ce sen­ti­ment de peur était tel­le­ment inté­rio­ri­sé qu’il se tra­dui­sait par des com­por­te­ments d’évitement, de sus­pi­cion, d’autocensure, d’inauthenticité, de dis­si­mu­la­tion, etc., autant de méca­nismes qui sont fon­dés sur la convic­tion que les déla­teurs et les mou­chards sont par­tout, s’insérant même dans le réseau fami­lial. Il faut se méfier de l’ami comme du voi­sin. Cer­tains régimes, à l’instar du Ba’th ira­kien à l’époque de Sad­dam Hus­sein, ont d’ailleurs fait de cette stra­té­gie de fli­cage sys­té­ma­tique, qui fai­sait que tout citoyen pou­vait être sus­pec­té d’être à la solde du régime, leur moyen par excel­lence pour ter­ro­ri­ser les consciences et pré­ve­nir les vel­léi­tés de rébel­lion. Les exi­lés arabes que nous avons eus en consul­ta­tions psy­cho­lo­giques gardent tous ces stra­té­gies d’évitement vis-à-vis de leur com­mu­nau­té d’origine : ils fuient, mal­gré un grand sen­ti­ment d’isolement, les occa­sions d’établir des liens avec leurs com­pa­triotes, les refusent pour les besoins des démarches admi­nis­tra­tives ou médi­cales en tant qu’interprètes, etc. La liber­té d’expression est par­ti­cu­liè­re­ment concer­née par cette inté­rio­ri­sa­tion de la peur. Quand il évoque la chose poli­tique, l’Arabe regarde autour de lui, chu­chote, recourt à des sous-enten­dus et prend mille pré­cau­tions avant d’exprimer son opi­nion. Dans le contexte contes­ta­taire actuel, une jeune Syrienne écrit sur son blog : « Je n’arrive pas à me débar­ras­ser de la crainte des ser­vices de sécu­ri­té, je suis ter­ro­ri­sée par l’éventualité d’être arrêtée…»

À l’aune de cette der­nière confes­sion, on mesure le cou­rage inouï qu’il a fal­lu à la jeu­nesse pour bra­ver, à visage décou­vert, des sys­tèmes pour les­quels l’intégrité de l’individu ne jouis­sait d’aucune consi­dé­ra­tion. Les mani­fes­ta­tions sociales, les contes­ta­tions poli­tiques et les émeutes de la faim ont tou­jours émaillé la scène socio­po­li­tique arabe. Les moyens modernes de com­mu­ni­ca­tion aidant, c’est la pre­mière fois pour­tant que l’impression nous est don­née que la chute de ces bas­tilles rompt avec un asser­vis­se­ment sécu­laire, et que les hommes et les femmes, en modi­fiant la repré­sen­ta­tion et la conscience qu’ils avaient d’eux-mêmes, ont déve­lop­pé une nou­velle culture de l’indignation et de l’insurrection. Sans doute que les révo­lu­tions ne pro­dui­ront pas de sitôt de l’égalité, de la démo­cra­tie et de la liber­té, mais il est d’ores et déjà acquis que l’oppression n’aura plus la lati­tude de s’exercer comme par le pas­sé. C’est en cela que, d’un point de vue psy­cho­lo­gique, on peut par­ler d’un chan­ge­ment para­dig­ma­tique, qui nous auto­rise à dire que si le prin­temps arabe fut une onde de choc qui a bou­le­ver­sé le visage du monde arabe, il le fut sur­tout par l’inscription de l’être arabe dans une nou­velle dyna­mique de l’histoire.

L’ISLAMISME, UNE DEMANDE DE NORMATIVITÉ RELIGIEUSE ?

Com­ment cet être arabe, alors qu’il vient à peine de se défaire d’un tota­li­ta­risme, peut-il choi­sir de confier son des­tin à un autre, qui pour­rait se révé­ler tout aus­si tota­li­taire que le pre­mier ? Devant le constat d’un « prin­temps arabe » qui a viré en « prin­temps isla­miste », l’enthousiasme et l’émerveillement ont cédé en effet la place, d’un côté, à la décep­tion et au doute quant à la capa­ci­té de cet être arabe à user de son esprit cri­tique, à se déles­ter de son pen­chant qua­si natu­rel à ins­crire son des­tin dans la seule réfé­rence reli­gieuse, et, de l’autre, à l’inquiétude devant le risque d’un retour de l’obscurantisme à la tête de l’État. Ce regard désen­chan­té est com­pré­hen­sible en soi, mais semble occul­ter une réa­li­té évi­dente dans le monde ara­bo-musul­man, celle d’un islam poli­tique qui est en phase avec la socio­lo­gie reli­gieuse des socié­tés arabes et qui en consti­tue la tra­duc­tion poli­tique. Cette don­née est pri­mor­diale pour com­prendre la vic­toire des cou­rants isla­mistes dans le monde arabe. Au-delà des expli­ca­tions conjonc­tu­relles, poli­tiques et immé­diates qui pour­raient nous éclai­rer sur le triomphe de l’islam poli­tique dans les urnes, et sans en réduire la por­tée, il en est une plus capi­tale, qui se décline en deux volets : d’un côté, une sur­es­ti­ma­tion de la sécu­la­ri­sa­tion des esprits, et, de l’autre, une sous-esti­ma­tion de la contigüi­té de l’islam poli­tique avec la demande des musul­mans d’une nor­ma­ti­vi­té reli­gieuse qui fait que celui-ci, béné­fi­ciant de cet avan­tage cultu­rel d’être vécu comme un pro­lon­ge­ment natu­rel d’un socle com­mun, n’effraie pas les masses popu­laires. À par­tir du prin­cipe de « la com­man­de­rie du bien et l’interdiction du mal », on pour­rait même dire qu’il existe une conti­nui­té entre le fidèle (qui pour­rait ser­mon­ner dans sa vie quo­ti­dienne autour de ce qui est conforme à la reli­gion et ce qui ne l’est pas), le prê­cheur de la mos­quée, des chaines satel­li­taires ou d’internet, et le poli­tique qui convoque la reli­gion pour com­po­ser son dis­cours (quand il est isla­miste) ou qui se posi­tionne comme garant du carac­tère isla­mique de l’État (quand il est au pouvoir).

Cette infla­tion de l’offre et du dis­cours reli­gieux s’est par­ti­cu­liè­re­ment cris­tal­li­sée autour de la ques­tion du licite et de l’illicite qui a fini par sub­mer­ger l’existence des croyants et tenir lieu de foi et de morale. Contrai­re­ment à ce qu’on pour­rait pen­ser, l’islamisme poli­tique n’est pas le seul à se carac­té­ri­ser par une volon­té d’action directe sur le mode de vie des gens et par le pro­jet de remo­de­lage et de mora­li­sa­tion des consciences. De ce fait, on pour­rait avan­cer que le suc­cès de l’islam poli­tique s’origine aus­si, et peut-être sur­tout, d’un côté, dans la lame de fond conser­va­trice qui tra­verse les socié­tés arabes depuis une tren­taine d’années, et, de l’autre, dans l’unité des buts qu’il par­tage avec l’islam contem­po­rain dont la carac­té­ris­tique est une très forte demande de nor­ma­ti­vi­té isla­mique. C’est peut-être à cause de cela que le musul­man s’est sou­vent sen­ti désar­mé face à l’islam poli­tique dans sa ver­sion radi­cale et vio­lente. Bien qu’il en sai­sisse le déca­lage par rap­port aux condi­tions de l’homme moderne et le carac­tère dom­ma­geable qu’il a sur l’image de l’islam et des musul­mans, et bien qu’il en condamne la bar­ba­rie, il se trouve dému­ni devant la stra­té­gie à laquelle recourt cet islam radi­cal quand il légi­time ses actes par les ensei­gne­ments cora­niques. Pour s’en démar­quer, il ne peut qu’en nuan­cer les inter­pré­ta­tions extré­mistes ou uti­li­ser la for­mule ras­su­rante, mais ô com­bien piètre : « Ce n’est pas le vrai islam. »

Si l’islam ne se réduit pas, cela va de soi, à l’islam poli­tique, ce der­nier, dans la diver­si­té des cou­rants et des formes qui est la sienne, ne consti­tue pas moins une offre impor­tante pour répondre à cette demande de norme. L’émergence d’un pro­ces­sus élec­to­ral démo­cra­tique et libre lui per­met d’atteindre la visi­bi­li­té poli­tique qui lui était inter­dite par le pas­sé, et lui offre par consé­quent la pos­si­bi­li­té de concré­ti­ser son pro­gramme, en l’occurrence influer sur l’État et la socié­té pour que la norme isla­mique puisse s’exprimer et se vivre pleinement.

N’en déplaise aux laïcs et aux pro­gres­sistes, nous par­lons, s’agissant du monde arabe, de socié­tés musul­manes où la reli­gion, à la fois dogme, dis­cours et praxis, est une don­née essen­tielle ; de pays qui sont socio­lo­gi­que­ment et poli­ti­que­ment très lar­ge­ment conser­va­teurs, et dans les­quels la reli­gion a fini, au gré des défaites et des échecs cui­sants tant de l’arabisme, du socia­lisme arabe, du pro­gres­sisme que de la résis­tance pales­ti­nienne, par consti­tuer l’une des réponses à ce qu’il est conve­nu d’appeler le « mal­heur arabe ». L’islam, sans avoir le mono­pole du dis­cours intel­lec­tuel et poli­tique, a néan­moins été un puis­sant et constant sou­bas­se­ment idéo­lo­gique aux dif­fé­rents cou­rants de pen­sée qui ont émaillé la scène intel­lec­tuelle tout au long du siècle pas­sé2. N’appartenant à per­sonne et appar­te­nant à tout le monde, il fut incar­né, por­té, voire ins­tru­men­ta­li­sé, tout aus­si bien par le réfor­miste, le libé­ral, l’intégriste, l’islamiste, le pié­tiste, le socia­liste, le tra­di­tio­na­liste, le révo­lu­tion­naire, etc.; tan­tôt source de légi­ti­mi­té poli­tique pour les États et pour les par­tis qui s’en réclament, tan­tôt ins­tru­ment de mobi­li­sa­tion pour les mou­ve­ments de libé­ra­tion natio­nale et rem­part à l’invasion cultu­relle et civi­li­sa­tion­nelle du modèle occi­den­tal, et tan­tôt encore réfé­rence capi­tale pour les socia­li­sa­tions et les construc­tions iden­ti­taires des indi­vi­dus et des groupes. Autant de formes d’action qui per­mettent d’assoir le croire et l’identité, mais aus­si le moral et le juri­dique, sur des normes islamiques.

Si l’islamisme est en phase avec les quêtes reli­gieuses et iden­ti­taires des masses et des indi­vi­dus, et si les socié­tés arabes sont plus visi­ble­ment isla­miques qu’il y a qua­rante ans, com­ment expli­quer que l’islam poli­tique n’ait pas obte­nu, lors des élec­tions récentes, des scores plus signi­fi­ca­tifs, qui lui auraient épar­gné le pas­sage obli­gé par des alliances avec d’autres par­tis ? C’est jus­te­ment le para­doxe de l’islamisation. Quand celle-ci est ancrée et lar­ge­ment dif­fuse, le geste poli­tique qui consis­te­rait à voter pour un par­ti poli­tique isla­mique perd de sa per­ti­nence. Quel sens pour­rait avoir un vote reli­gieux quand tout est déjà religieux ?

Par ailleurs, l’éclatement du mar­ché reli­gieux, qui fait des isla­mistes des acteurs de réis­la­mi­sa­tion par­mi d’autres, dépo­li­tise en quelque sorte le mar­queur reli­gieux et leur ôte par consé­quent la visi­bi­li­té qui était la leur dans les années quatre-vingt. Du coup, la vic­toire des par­tis isla­mistes, si elle déçoit, ne fait plus peur, en com­pa­rai­son à l’état de panique pro­vo­qué il y a vingt ans par la vic­toire sur­prise du fis aux élec­tions muni­ci­pales puis légis­la­tives algé­riennes. Par ailleurs, leur demi-suc­cès montre éga­le­ment qu’une frange impor­tante des popu­la­tions n’a pas voté pour eux, ce qui en soi est un fait impor­tant parce qu’il contre­dit l’impression que la lec­ture isla­miste est la seule à être active dans le champ idéo­lo­gique arabe et que le monde arabe ne for­mule ses pro­jets et ses reven­di­ca­tions qu’en des termes reli­gieux. Les révo­lu­tions arabes ont mon­tré qu’elles pou­vaient être sti­mu­lées par d’autres aspi­ra­tions, qui ont comme noms jus­tice, démo­cra­tie, liber­té, digni­té, répar­ti­tion juste des richesses… etc., autant de thé­ma­tiques qui n’ont ces­sé en réa­li­té d’animer la pen­sée et l’idéologie arabes tout au long du XXe siècle, et qui révèlent l’existence d’autres ini­tia­tives théo­riques et d’autres cou­rants de pen­sée qui essayent, contrai­re­ment au pro­jet isla­miste, de poin­ter vers d’autres horizons.

ISLAM, DES ISLAMS ? ISLAMISME, DES ISLAMISMES ?

L’islam est une reli­gion de la norme. Le musul­man, dési­reux de culti­ver son iden­ti­té musul­mane, demande qu’on l’instruise sur ce qui est conforme à sa reli­gion : à quelles normes doit-il se confor­mer dans les aspects de sa vie quo­ti­dienne pour assu­rer son salut et pour ne pas encou­rir de sanc­tions ? Cette demande peut se décli­ner de deux façons. Une, de type indi­vi­duel, le croyant s’adressant à des auto­ri­tés reli­gieuses pour être gui­dé sur la meilleure façon de pra­ti­quer sa reli­gion ; l’autre, de type col­lec­tif et poli­tique, des cou­rants, des par­tis, des asso­cia­tions et des ins­ti­tu­tions éta­tiques œuvrant dans un sou­ci d’islamisation de la socié­té et/ou de l’État. Les télé­vi­sions satel­li­taires et inter­net offrent au pre­mier type la pos­si­bi­li­té de s’exercer plei­ne­ment, les prêches, sou­vent nour­ris par les ques­tions des fidèles, sont alors regar­dés ou consul­tés par ces der­niers qui, dans un pro­ces­sus d’individuation du croire, construisent des façons d’être et de faire reli­gieuses sur les­quelles les auto­ri­tés doc­tri­naires de leurs propres pays n’ont plus de prise. C’est dire l’éclatement et la diver­si­té de l’offre nor­ma­tive. La ques­tion qui se pose alors est : de quelle norme parle-t-on ? Qui peut la défi­nir ? Quelle auto­ri­té recon­nue pour dire la norme morale ou juri­dique ? Cette der­nière a été codi­fiée dans le cadre de quatre écoles juri­diques ? Mais à laquelle doit-on se réfé­rer ? À l’école hana­fite qui ne retint qu’un peu plus de cent hadiths du Pro­phète comme pré­ceptes apos­to­liques ; ou à l’école han­ba­lite qui en accep­ta plus de dix-mille ? Est-ce à l’islam offi­ciel que revient la pri­mau­té de la « bonne parole », ou doit-on s’en méfier parce qu’instrumentalisé par les États ? Dans ce der­nier cas, vers qui se tour­ner, le prê­cheur local dis­si­dent ou celui qui sévit sur les chaines satellitaires ?

En défi­ni­tive, la ques­tion capi­tale, qui pola­rise toutes les pré­cé­dentes, est celle-ci : faute d’une auto­ri­té cen­trale, unique de l’islam, à qui revient la légi­ti­mi­té de dire la nor­ma­ti­vi­té isla­mique ? L’absence d’une telle auto­ri­té, qui rend dif­fi­cile, voire impos­sible, l’aboutissement à un consen­sus sur de nom­breux points de la foi, du dogme ou de la poli­tique, si elle montre à quel point l’univers isla­mique est mul­tiple et varié, tant au plan de ses régimes poli­tiques que doc­tri­nal, n’aide pas à la réso­lu­tion du pro­blème posé par cet écla­te­ment et cette plu­ra­li­té de l’offre et de l’expertise religieuses.

Face à l’inquiétude qu’ils sou­lèvent d’un éven­tuel retour de l’obscurantisme et du mora­lisme reli­gieux à la tête de l’État, les par­tis isla­miques qui ont gagné les élec­tions essaient de ras­su­rer en par­lant de modé­ra­tion (à l’image des Par­tis sociaux chré­tiens euro­péens ou de l’AKP turque) et en opé­rant un toi­let­tage de leur dis­cours poli­tique par l’insistance, moins sur la loi isla­mique que sur leur atta­che­ment aux prin­cipes de la « bonne gou­ver­nance », sur les prio­ri­tés sociales ain­si que sur la lutte contre la cor­rup­tion sous toutes ses formes. Les diri­geants isla­mistes actuels ont tous expri­mé par le pas­sé des opi­nions liber­ti­cides. Main­te­nant qu’ils sont aux avant-postes, ils essayent d’apaiser en se défi­nis­sant modé­rés. Par-ci par-là, on a vu même fleu­rir l’expression d’«islamisme modé­ré ». Est-ce un réel chan­ge­ment, ou seule­ment une façade, un habillage cos­mé­tique enjo­li­vant ou mas­quant une grande conti­nui­té idéo­lo­gique sur le fond ? L’avenir nous le dira. L’islam poli­tique va évo­luer dans les com­pro­mis et contraintes du pou­voir, et nul ne sait encore quel conte­nu pra­tique cha­cun des par­tis don­ne­ra à sa pla­te­forme reli­gieuse. Tou­jours est-il que, en réa­li­té, cette dis­tinc­tion entre un islam modé­ré et un islam radi­cal est plus fac­tice que véri­ta­ble­ment fon­dée. Quelle est la ligne médiane à par­tir de laquelle on pla­ce­rait l’un dans le camp de la modé­ra­tion et l’autre dans celui de l’extrémisme ? Les lea­deurs reli­gieux, qui se pré­sentent comme tenants d’un islam modé­ré, se pensent pro­ba­ble­ment sin­cè­re­ment comme tels, sauf que le seul éta­lon de réfé­rence qui leur sert de mesure est l’existence, réelle ou sup­po­sée par eux seuls, de plus extré­mistes qu’eux.

Pour ce qui est de l’islamisme même, sur lequel tous les spé­cia­listes et les ana­lystes s’accordent à dire qu’il est loin d’être mono­li­thique, la ten­dance a sou­vent été de situer la dif­fé­rence entre les mou­ve­ments isla­mistes par rap­port à leur carac­tère léga­liste ou insur­rec­tion­nel. Mais la ques­tion par rap­port à la cor­res­pon­dance de cette diver­si­té à une réelle dis­tinc­tion ne peut là aus­si être éva­cuée. Peut-on réel­le­ment par­ler, au sein de l’islamisme, d’un dis­cours « modé­ré » ver­sus un dis­cours « extré­miste » ? Cer­tains obser­va­teurs lui dénient net­te­ment cette sup­po­sée varié­té idéo­lo­gique. Le pen­seur égyp­tien Nasr Hamid Abu Zayd3, par exemple, affirme que « la dis­tinc­tion entre ces deux types de dis­cours est une dis­tinc­tion dans le degré et non dans la nature », dans la mesure où il ne voit « aucune dif­fé­rence ou diver­gence entre eux au niveau des points de départ intel­lec­tuels et des méca­nismes ». « La dif­fé­rence entre la modé­ra­tion et l’extrémisme, affirme-t-il, est secon­daire et non prin­ci­pale ; c’est une dif­fé­rence autour du champ d’application du prin­cipe et non pas autour du prin­cipe lui-même4. » Qu’il s’agisse d’extrémistes ou de modé­rés, les isla­mistes sont, tranche-t-il, tous d’accord sur le fait que « l’islam a un sens immuable et par­fait, que les juristes et les théo­lo­giens musul­mans ont codi­fié au IVe siècle de l’hégire5 ».

La dif­fi­cul­té vient alors de cette confu­sion entre reli­gion, poli­tique et État qui, cou­plée avec cette socio­lo­gie reli­gieuse évo­quée plus haut (qui rend tout un cha­cun comp­table des autres, et, par consé­quent, incon­ce­vable l’exercice de la liber­té), rend impos­sible de situer une modé­ra­tion au-delà de laquelle on serait dans le radi­cal et l’excessif. En l’absence d’une hié­rar­chie clé­ri­cale ferme, les cou­rants et leurs injonc­tions se mêlent et se pénètrent au gré des conjonc­tures natio­nales et inter­na­tio­nales, des émo­tions popu­laires, des luttes d’influence entre par­tis, mais aus­si entre pays, etc. Et en matière d’islamisme, c’est-à-dire fina­le­ment une uti­li­sa­tion oppor­tu­niste de la reli­gion, il y a tou­jours plus pieux et plus vrai que le rival. L’exemple des Frères musul­mans est patent.

Les voi­là, à la suite des élec­tions, confron­tés — débor­dés sur leur droite pour­rait-on dire — à plus isla­mistes qu’eux, en l’occurrence les sala­fistes du par­ti al-Nour. Cham­pions jadis de la cause morale, en trai­nant devant les tri­bu­naux qui­conque contre­vien­drait à la pudeur ou man­que­rait de res­pect envers la reli­gion, ils se retrouvent, alors qu’ils essaient d’adopter un pro­fil bas, pris au piège de la sur­en­chère, lorsqu’un élu sala­fiste accuse, par exemple, les romans du défunt Naghib Mah­fouz « d’inciter à la pros­ti­tu­tion et à l’athéisme ». Peuvent-ils condam­ner ce genre de décla­ra­tions sans ris­quer de se mettre à dos un lec­to­rat peu au fait des sub­ti­li­tés et des nuances qui dis­tin­gue­raient les deux cou­rants ? Les lea­deurs, deve­nus plus visibles, vont pro­ba­ble­ment contrô­ler leur décla­ra­tion, ras­su­rer sur leur inten­tion. Mais un par­ti, c’est aus­si des mili­tants, des sou­tiens et des par­tis alliés se nour­ris­sant à la même source idéo­lo­gique. Com­ment se posi­tion­ne­ra-t-il lorsqu’il sera inter­pe­lé, ce qui ne man­que­ra pas d’arriver, par plus reli­gieux que lui qui lui repro­che­ra sa tié­deur dans l’application des valeurs et des codes de l’islam ?

En phase avec la socio­lo­gie reli­gieuse des socié­tés dont il consti­tue la tra­duc­tion poli­tique, l’islam poli­tique a décou­vert que le pou­voir se gagnait plus par les urnes que par l’activisme radi­cal. Mais jusqu’à quel point a‑t-il réel­le­ment adop­té le modèle démo­cra­tique, est-il prêt à s’accommoder du plu­ra­lisme, de l’égalité des sexes, à consa­crer les liber­tés fon­da­men­tales, à res­pec­ter les mino­ri­tés, à ne pas prendre en otage les droits et liber­tés de mino­ri­tés d’appartenance ou de convic­tion qui ne feraient pas allé­geance à l’idéologie domi­nante, en l’occurrence reli­gieuse, etc.? Si risque il y a, c’est là qu’il se situe, et non dans le sécu­la­risme des États, sécu­la­ri­sés de fait, même s’ils ne l’ont pas institutionnalisé.

LE DÉBAT RELIGIEUX : DE NOUVELLES PERSPECTIVES

Pen­dant des décen­nies, la moder­ni­sa­tion sociale, poli­tique, cultu­relle et la diver­si­té ont été inter­dites au pro­fit d’un ordre tout aus­si puis­sant que sté­rile. Pour assu­rer leur sur­vie, les régimes auto­ri­taires avaient anes­thé­sié toute vie poli­tique et lami­né le tra­vail de la pen­sée. Au nom de la libé­ra­tion et de l’identité natio­nales, et sous le pré­texte d’être des rem­parts contre le radi­ca­lisme reli­gieux, ils ont étouf­fé les liber­tés, main­te­nu les peuples dans l’ignorance, et cade­nas­sé le plu­ra­lisme des idées et des convic­tions. À la faveur des révo­lu­tions, cet ordre ancien s’est fis­su­ré, et les Arabes découvrent leur diver­si­té, leurs dif­fé­rences, leur mul­ti­pli­ci­té. Outre l’acquis irré­ver­sible déjà évo­qué plus haut d’avoir déman­te­lé ce qui était le mur de Ber­lin des Arabes, celui de la peur, les révo­lu­tions ont induit un autre gain tout aus­si immense, celui d’avoir créé du débat, de la contro­verse et du plu­ra­lisme, dont l’une des pre­mières mani­fes­ta­tions est le jeu des coa­li­tions, des alliances et des com­pro­mis­sions qui se des­sinent dans la fou­lée des élec­tions, ce qui vaut, mal­gré leur imper­fec­tion, beau­coup mieux que des régimes dic­ta­to­riaux et corrompus.

Chaque pays devra com­po­ser avec ses contra­dic­tions internes, tant sociales, cultu­relles, poli­tiques que reli­gieuses. C’est que cette révo­lu­tion n’est pas seule­ment poli­tique, elle est éga­le­ment reli­gieuse. Les cartes seront redis­tri­buées tant sur le pre­mier plan que sur le deuxième. Si le pro­ces­sus démo­cra­tique et plu­ra­liste finit par s’enraciner, ce sera sur le plan reli­gieux tout pro­fit pour le débat sur l’islam et sur sa moder­ni­sa­tion. Les ques­tions ne manquent pas : quel rap­port sur le plan poli­tique entre la loi des hommes et la loi de Dieu ? Que faut-il entendre par chari’a, loi immuable et appli­quée selon la tra­di­tion, ou ensemble de règles juri­diques sus­cep­tibles d’être réin­ter­pré­tées et adap­tées, ou encore prin­cipe spi­ri­tuel et éthique, sans pré­ten­tion nor­ma­tive ? Quel type d’État, isla­mique selon la vision sala­fiste, civil selon celle des laïques, ou encore civil avec un réfé­rent isla­mique selon cer­tains pen­seurs et lea­deurs reli­gieux, tels que Y. Qara­da­wi et R. Ghan­nou­chi, dont on ne sait si c’est par sin­cé­ri­té ou par oppor­tu­nisme qu’ils se détournent de l’État isla­mique pour un autre modèle ? Si l’identité reli­gieuse est une don­née essen­tielle de l’éthos musul­man, com­ment se l’approprier et la réfor­mer dans le sens d’une ouver­ture paci­fique sur le monde et non d’un repli iden­ti­taire ? Com­ment répondre aux ques­tions des socié­tés musul­manes tra­vaillées par une aspi­ra­tion géné­rale à une « réis­la­mi­sa­tion » sous de nou­velles formes et rele­ver le défi posé par les avan­cées d’une moder­ni­té qui impose une recon­si­dé­ra­tion de la nature et de l’identité de l’homme isla­mi­cus ? Com­ment sor­tir de la sté­ri­li­té civi­li­sa­tion­nelle qui affecte le monde ara­bo-musul­man, adap­ter l’islam à son contexte nou­veau, et chan­ger la situa­tion qui pré­vaut depuis quelques décen­nies, celle d’un islam tota­le­ment occul­té par un islam poli­tique qui a fini par ancrer l’idée que cette reli­gion est dura­ble­ment frap­pée d’immobilisme ?

À l’évidence, le deve­nir de la pen­sée musul­mane (inter­pré­ta­tion des textes fon­da­teurs, pen­sée poli­tique et sociale issue de l’islam), qui demeure un enjeu clé dans les pays ara­bo-musul­mans, béné­fi­cie­ra pour la pre­mière fois d’un cli­mat poten­tiel­le­ment favo­rable pour son déploie­ment. C’est que sans démo­cra­tie, il ne pou­vait y avoir de lec­ture cri­tique des textes sacrés. Une reli­gion ne fonc­tionne pas seule­ment avec des théo­lo­giens, il faut aus­si des croyants, et de pré­fé­rence des croyants qui soient éga­le­ment des citoyens à part entière. Or, dans le monde musul­man, la reli­gion a été sous­traite à toute relec­ture ou réflexion depuis le XIIe siècle lorsque diri­geants poli­tiques et théo­lo­giens se sont alliés pour que soit fer­mé l’ijti­had (effort d’interprétation). À la suite de cette fer­me­ture, le corps d’interprètes auto­ri­sés (oulé­mas et juris­con­sultes) a, avec la com­pli­ci­té des régimes, jalou­se­ment ver­rouillé le champ reli­gieux, main­te­nant la masse des croyants sous la férule de ses inter­pré­ta­tions obs­cu­ran­tistes et conser­va­trices des textes reli­gieux. Depuis ce temps loin­tain, les musul­mans ne par­viennent pas à se défaire de l’orthodoxie, mal­gré les efforts de cer­tains d’entre eux au XIXe siècle, dans la fou­lée de la Nah­da arabe, et mal­gré les ten­ta­tives récentes de moder­ni­sa­tion et de relec­ture du legs reli­gieux. Faute d’un pacte social conju­gué avec la réin­ter­pré­ta­tion des textes, les efforts de ces der­niers sont demeu­rés confi­nés au monde aca­dé­mique et sans réelle prise sur les masses. La dic­ta­ture poli­tique et reli­gieuse ayant inter­dit tout débat, la sor­tie de livres por­tant sur la réno­va­tion de la pen­sée reli­gieuse n’est d’aucune réper­cus­sion sur les croyants, qui demeurent dans l’ensemble très peu ins­truits quant aux don­nées his­to­riques rela­tives au cor­pus isla­mique. Or, sans cette connais­sance et cette com­pré­hen­sion de la com­plexi­té de leur his­toire, les musul­mans demeu­re­ront otages des idéo­lo­gies qui s’affrontent et dans l’incapacité de dépas­ser la mytho­lo­gie qui leur est ser­vie par les dif­fé­rents dis­cours qui se réclament de l’islam. La pos­si­bi­li­té d’une démo­cra­ti­sa­tion des États porte les germes d’une mise à la dis­po­si­tion des citoyens d’une connais­sance objec­tive de leur reli­gion, d’un savoir en matière de théo­lo­gie, d’analyse mul­ti­dis­ci­pli­naire du texte cora­nique, et de cri­tiques diverses. L’ordre ancien qui se fis­sure et la décou­verte par les Arabes de leur diver­si­té et de leur mul­ti­pli­ci­té rendent conce­vable l’appréhension plu­rielle du rap­port à la poli­tique et à la reli­gion, en ne lais­sant rien, dans un cas comme dans l’autre, hors de por­tée de l’esprit cri­tique. Si les choses s’enracinent dans ce sens, on pour­ra dire que la révo­lu­tion arabe aura été aus­si une révo­lu­tion des consciences.

  1. al-Takha­louf al-ijtima’i. Sikou­lou­jiyyat al-insan al-makhour (Le sous-déve­lop­pe­ment social. Psy­cho­lo­gie de l’homme oppri­mé), Bey­routh, Ma’ahad al-inma’ al-‘arabi, 1981.
  2. A. Aouat­tah, Pen­sée et idéo­lo­gie arabes. Figures, cou­rants et thèmes au XXe siècle, L’Harmattan, 2011.
  3. Pour plus de détails sur ce pen­seur, voir notre article : « La pen­sée ara­bo-musul­mane cri­tique en deuil », La Revue nou­velle, 2011, n° 2, p. 84 – 94.
  4. al-Khi­tab al-dini al-mou’asir (Le dis­cours reli­gieux contem­po­rain : ses méca­nismes et ses bases théo­riques), Le Caire, Qadhaya fikriyya, 1989, p. 45.
  5. al-Taf­qir fi zaman al-tak­fir (La réflexion à l’époque de l’anathème), Le Caire, Sina’ li-nachr, 1995, p. 37.

Ali Aouattah


Auteur

docteur en psychologie et licencié en islamologie, clinicien et enseignant à Bruxelles, aouattah@scarlet.be