Société postattentats et reconstruction identitaire

Cet article présente les résultats d’une enquête menée sur la base de vingt entretiens individuels avec des Belges d’origine marocaine et de confession musulmane, ayant entre vingt-cinq et trente-cinq ans. L’objectif de cette contribution est d’analyser comment une tension normative entre individu et collectivité influence les reformulations identitaires des individus lorsqu’ils oscillent entre normes européennes et normes islamiques. Il s’agit d’essayer de comprendre les facteurs explicatifs des expériences ayant été vécues comme discriminatoires en posant l’hypothèse que, face à leurs identités multiples, nos répondants ont mis en place des stratégies de réussite scolaire, de la « bonne religiosité » et une distanciation face à leur propre communauté pour contourner un déni de reconnaissance de leur appartenance à l’identité nationale. Nous reprenons à notre compte la proposition de Sinno (2009) qui applique le qualificatif musulman aux citoyens qui se définissent comme musulman par la foi et/ou dont l’un des parents est musulman par la foi et/ou qui appartiennent à un groupe qui est considéré comme traditionnellement musulman (Zibouh, 2011). Par ailleurs, il ne s’agit nullement ici de prétendre à une exhaustivité ni même à une représentativité des positionnements identitaires au sein des communautés musulmanes belges, mais d’en illustrer certains, encouragés par le choc des attentats.

L’expérience de la discrimination

Les deuxième et troisième générations d’immigrés que nous avons interviewées sont belges et se sentent belges. De fait, ces citoyens d’origine marocaine et de confession musulmane sont nés en Belgique, ils se présentent comme belges et ne mentionnent pas leur origine marocaine. Ou alors plus tard au cours de l’entretien, presque comme un oubli. Pour nos répondants, la question de la double nationalité n’est pas claire, certains pensent qu’ils l’ont, d’autres ne pensaient pas l’avoir et ont finalement appris qu’ils l’avaient, quand d’autres encore ne savent pas. Dans tous les cas, la nationalité belge sert l’auto-attribution de l’identité tandis qu’origines marocaine et musulmane font partie de leur héritage. Néanmoins, celui-ci perdure, et notamment dans la langue berbère qui était généralement parlée à la maison par au moins un des deux parents, très souvent la mère, ainsi que dans la pratique de la langue arabe au cours de leur apprentissage du Coran et plus généralement de la religion. Bien que la religion soit déterminante pour eux, ils ne voient pas les choses de la même manière pour leurs futures enfants. Il existe, en effet, un désir de transmettre la langue arabe, mais il semble tout autant guidé par des questions de patrimoine et de voyage que de valeurs, tout en précisant que langue et valeur ne sont pas forcément liées à la religiosité. Par ailleurs, quand la création d’écoles musulmanes est évoquée et que, dans la discussion, nous l’envisageons à nouveau pour leurs futurs enfants, ce serait un choix par défaut, fait davantage pour les préserver des expériences discriminatoires subies lors de leurs propres parcours scolaires, plutôt qu’un repli communautaire comme le discours public peut souvent le présenter.

Le rapport à l’altérité semble avoir été décisif dans la construction identitaire de nos répondants et ils y ont été confrontés très jeunes. Nous pouvons établir trois constats dans le parcours scolaire de la quasi-totalité de nos interviewés. D’abord, ils font tous référence, pour parler d’eux, à des catégories telles qu’«élève modèle », « parcours sans faute », « sans problème », « élève studieux ». Ensuite, ils ont tous, soit en primaire soit en secondaire, voire les deux, fréquenté des écoles catholiques car, pour leurs parents, cela constituait un gage de réussite. Et enfin, le souvenir de leur premier incident discriminatoire se situe durant le parcours scolaire, notamment de la part d’un professeur.

À ce moment-là de leur vie, les personnes que nous avons rencontrées pouvaient identifier que quelque chose les différenciait de leurs camarades, mais ils percevaient davantage une différence relative au milieu socioéconomique plutôt qu’une différenciation liée à leur origine arabo-musulmane. Pourtant, c’est bien celle-ci qui est mise en exergue lors des premières expériences discriminatoires vécues à l’école. Très jeune, la première génération de Belges de confession musulmane a vite compris que leur identité de groupe était blessée. Leur intégration à l’école primaire fut donc une expérience individuelle. Malgré de bons résultats scolaires, ils étaient confrontés à des enseignants convaincus que toute personne d’origine immigrée finirait à l’école professionnelle. Ils se remémorent la hiérarchie biaisée qui structure le marché scolaire¹ : les Belges de souche en filière générale et les immigrés en filière professionnelle L’un d’eux nous confie qu’un professeur lui a dit un jour : « les gens comme toi finissent en prison », précisant qu’il n’a jamais entendu un professeur dire le même genre de chose à Rémy ou à Charles. D’ailleurs, la socialisation avec Rémy ou Charles était parfois possible. Mais à un certain prix. Ainsi, Soufiane² me raconta qu’il se trouvait chez l’un de ses camarades et que ses parents s’exclamèrent : « Comment ? Tu es marocain ? Ce n’est pas possible ! Tu t’habilles correctement, tu manges correctement et Guy dit toujours des choses gentilles à ton sujet […] on aurait toujours refusé qu’il fréquente un marlouf (sic).»

Soufiane comprit donc que les parents de son ami assumaient qu’ils ne voulaient pas inviter d’Arabe à la maison, mais s’arrangeaient avec sa propre présence parce qu’«il était une exception ». Comme si « le pot de pommes était pourri et qu’on était la seule bonne », se souvient encore Rayan lors de notre entretien. La conséquence est que, à force, ils ont développé une sorte de responsabilité. Ils ont mis longtemps à le comprendre, mais comme l’expliquait Youssef : « C’était une forme de pression : on doit faire plus que les autres, bien se tenir, on n’a pas le droit à l’erreur, c’est la même chose dans les études. On a l’impression qu’on doit porter la responsabilité de toute la communauté. Alors qu’on est juste un ado comme les autres. »

C’est au départ de ces expériences qu’ils questionneront davantage leur identité, qui plus est dans le cadre d’un environnement familial où le sens culturel et religieux est sans rapport avec la culture de la société d’accueil. En ce sens, les deuxième et troisième générations d’immigrés que constituent nos répondants se différencient de la première génération qui avait un tout autre rapport à l’altérité : sa condition d’immigrée, face à l’inconnu et dans un sentiment d’illégitimité, l’a astreinte à la discrétion. Par conséquent pour concilier leurs identités multiples, la culture d’origine dans le contexte familial, d’une part, et les normes en vigueur dans le contexte scolaire, d’autre part, nos répondants semblent avoir mis en place une stratégie de réussite scolaire.

Le parcours fluctuant du religieux

Au-delà de leur scolarité, c’est durant un parcours religieux fluctuant que les deuxième et troisième générations d’immigrés poursuivent l’expérience de leurs identités multiples au sein de la société. Effectivement, nos répondants ont été, à certains moments de leur vie et à des degrés différents, moins proches de leur spiritualité ou de leur foi en se référant à « la désobéissance occidentale » comme étant l’ingrédient principal, moteur, de leurs allers-retours entre religion et ce qu’ils percevaient comme une déviance à l’égard de celle-ci. En ce sens, nos répondants ont eu accès à la réalité sociale du groupe majoritaire, caractérisée ici par « guindaille, bouffe, sea, sex and sun ». Ils font dès lors l’expérience d’une forme d’individualité quand ils s’éloignent de leur religiosité incarnée par les normes islamiques, toute la difficulté étant alors de s’adapter face aux normes divergentes qui structurent cette fois la société belge.

C’est également en ce sens qu’ils mesurent l’enjeu de leurs identités souples, au sens où elles se déploient dans différents contextes, et multiples, cet enjeu visant à conjuguer un désir de reconnaissance par la société belge et les normes induites par la communauté musulmane. Il existe, en effet, une tension entre le groupe majoritaire qui assigne les Belges de confession musulmane d’origine marocaine à leurs racines, alors qu’eux ne questionnent pas leur appartenance à l’identité nationale. On leur parle souvent « d’intégration », alors qu’ils sont de fait « intégrés » : ils vivent dans la société, ils parlent les langues nationales, ils ont fait leurs études ici, etc. C’est finalement l’Autre qui les rappelle à leur différence. Comme nous l’expliquait Safia : « Nous, on vit notre vie, mais à des moments, on nous rappelle qu’on n’est pas sur un pied d’égalité. Ça fait de la peine, on me parle parfois du Maroc, mais moi je ne connais rien du Maroc. Je vais en vacances, mais je ne sais pas citer une rue ni un quartier. En Belgique, je connais tout, c’est mon pays. Ma vie est ici, c’est ça qui fait de la peine. »

Paradoxalement, la plupart de nos acteurs nous ont confié qu’ils se considéraient comme « chanceux » face à leurs parents, en termes d’éducation et de scolarisation notamment. En ce sens, ces deuxième et troisième générations se redéfinissent au regard de la première génération dans la mesure où elles souhaitent le changement. Ces générations souhaitent transformer la société et les rapports de dépendance entre individualité et collectivité pour s’émanciper de leur condition d’immigré dans un désir de reconnaissance de leur appartenance à l’identité nationale. C’est une illustration très vivante de l’individualisation de l’estime sociale par la modernité (Honneth, 2002). Le sujet devient conscient qu’il est responsable de sa valeur. Ses actions ne se rapportent plus au groupe tout entier, mais à lui-même. C’est un facteur de confiance en soi.

En outre, dans nos sociétés multiculturelles, le pluralisme des valeurs implique qu’il n’y a pas de conception du bien ou de la réalisation de soi universellement partagée. Il est possible de parler d’une solidarité sociale posttraditionnelle (Honneth, 2002), c’est-à-dire une solidarité qui se fonde non pas sur le fait d’appartenir à un groupe, à une tradition ou à une culture, mais sur l’estime qu’un sujet a pour lui-même, pour ses qualités et ses capacités. Pour les musulmans des générations deux et trois, cela signifie une critique de la religiosité parentale. Leur pratique religieuse n’est plus essentiellement « culturelle », mais une démarche plus construite, plus investie. C’est en ce sens que les personnes concernées ont mis en place une véritable stratégie de la « bonne religiosité ». Et qu’il se dessine, via cette émancipation, une individualité plus prononcée au sein des deuxième et troisième générations d’immigrés.

Appartenance et regard sur « la communauté musulmane »

Pour la très grande majorité, la religion a une place centrale dans leur vie. Ils la définissent comme un paramètre d’accès au bienêtre, au même titre que le travail et la famille. Les notions de comportements et de valeurs qui émergent dans la plupart des témoignages expriment un rapport très individualisé à la religion. Comme nous le disait Rizlene : « Les valeurs que j’essaie de faire correspondre avec mon idéal en termes de comportement sont honnêteté, cohérence, patience, courage ».

Le fait religieux semble revitalisé puisque la dimension morale devient une composante essentielle de la pratique, la plus importante, presque au-delà de la pratique elle-même. En somme, un désir nouveau de transmission de valeurs, une inclusion « négociée » dans l’identité nationale et une vision critique de la religiosité parentale démontrent, d’une part, une plus grande individualisation du croire (Torrekens, Adam, 2019) et, d’autre part, une autonomisation ou, pour le moins, une forme d’émancipation de sa collectivité originelle. Effectivement, pour nos répondants, le sentiment d’appartenance à la communauté musulmane n’est pas très élevé, en tout cas pas sous forme de revendication. Tous admettent qu’ils en font partie, mais cette communauté apparait comme hétérogène, composée par une pluralité de pratiques et d’opinions. Une première catégorie se sent appartenir à la communauté musulmane, mais au même titre qu’à la classe ouvrière ou aux Wallons. D’autres n’ont aucun problème à appartenir à la communauté musulmane, mais revendiquent le fait qu’elle ne soit pas unie, quitte à donner le sentiment d’être divisée. Un troisième groupe se dit influencé par le discours de ses parents qui décrivent la communauté musulmane comme peu fréquentable, ce qui rend l’appartenance plus compliquée. Dans tous les cas, alors qu’on pourrait s’attendre à ce que son hétérogénéité soit perçue comme positive, elle questionne l’appartenance à cette fameuse « communauté ». Nous pouvons donc en déduire qu’il existe une tension entre individualité et collectivité.

Deux autres tendances complètent ces variations de perception de la communauté musulmane. Parfois, un regard critique sur ce qui est perçu comme le profil type du musulman qui valorise que « ce qui est musulman », cette critique étant porteuse d’un jugement de valeur : « ils sont bêtes », « faut dépasser ça », « ils se cachent derrière une étiquette », « la religion musulmane ce n’est pas ça », etc. Et plus largement, le fait que certains musulmans mettent un terme devant ou derrière le mot islam pour le qualifier est considéré comme un non-sens, l’exemple le plus courant étant : « islam modéré ». Pour la plupart des personnes interrogées, parler de modéré, de pratiquant ou de converti, « ça ne veut rien dire ». En résumé, « l’islam c’est l’islam », « pas besoin de le définir ». À travers la critique de la communauté et la quête d’un vrai islam (Fadil, 2017), les Belges de confession musulmane mettent donc en place des stratégies de distanciation face à leur propre groupe.

Reconstruction réflexive des deuxième et troisième générations d’immigrés

Les attentats ont eu des conséquences observables sur le débat public et sur la « société d’immersion ». Ils ont obligé les acteurs de la communauté musulmane à adopter un certain type de comportements. Par conséquent, nous pouvons observer qu’aujourd’hui ils ont déjà un niveau de conscience assez élevé et réflexif sur les stratégies mises en place. Selon leurs témoignages, ils tentent de ne pas se faire remarquer ou de « s’invisibiliser ». Ils se montrent compréhensifs envers les auteurs d’actes discriminatoires ou plus simplement envers ceux qui les regardent, les jugent ou qui ont peur d’eux. Mais ils déplorent également de devoir toujours se justifier, voire de se réjouir « quand les gens sont normaux avec eux ». Il est donc toujours question d’altérité et de retour sur soi, à la grande différence qu’il ne s’agit plus d’un regard réflexif qui a comme objectif la reconnaissance de l’autre, mais d’un retour sur soi dans le but de se redéfinir. Leurs expériences discriminatoires participent alors naturellement à la construction de leur identité. Ils en déduisent qu’il faut tirer des enseignements de ces expériences, que c’est à eux de faire un travail intérieur et que, si une situation leur déplait, comment peuvent-ils l’affronter ?

Sur l’ensemble des récits relatant les attaques terroristes de mars 2016 à Bruxelles, les réactions dominantes ont oscillé entre incrédulité et inquiétude : « on n’y croyait pas », « ça va être pour notre pomme ». Comme le disait Zakari : « Qu’est ce qui va se passer ? Quand je vais aller au travail, est-ce qu’on va m’en parler ? Les regards ? »

Tous m’ont raconté l’anecdote du lendemain dans le métro où ils ont dû concilier, voir réconcilier, leur propre peur face, d’une part, à un éventuel nouvel évènement terroriste et, d’autre part, celle ressentie par le reste de la population en leur présence. Certains mentionnent qu’ils étaient gênés que les « autres » puissent faire un raccourci du type : « il fait partie de ces gens-là ». D’autres évoquent le climat de suspicion dans les transports, lorsque tous les regards sont sur eux alors qu’ils ont juste envie de les prendre dans les bras et de dire : « nous aussi on a peur ».

Il se dessine ici l’esquisse de ce que nous appellerons la double peine. Les musulmans sont exclus du deuil national, car essentialisés et ramenés à leur identité religieuse, alors même qu’ils ne se reconnaissent pas dans le discours religieux qui justifie les attentats. Avant les attentats, l’islam était pour eux comme un garde-fou, un refuge, et la religion était vécue comme structurante pour accéder à la bonté. Depuis les attentats, ils sont soupçonnés d’être des terroristes. Il en découle une tension paradoxale. Une communauté n’est pas un lieu. Alors que les membres des deuxième et troisième générations de la communauté musulmane ont pris la peine de s’autocritiquer et de prendre de la distance pour garantir une nouvelle volonté d’individualisation, nous avons observé de leur part une forme de responsabilisation en s’investissant dans des missions sociales.

Nos acteurs sont tous engagés dans le secteur social ou souhaitent l’être. Ils expliquent que leur engagement social est une tentative, même modeste, de contribuer à une société plus juste, plus tolérante, une forme de lutte contre les discriminations. D’autres évoquent l’accès au pouvoir, dans la forme du politique peut-être comme nous l’expliquait Myriam : « J’ai comme mission de faire entendre aux musulmans qu’ils sont chez eux et qu’ils ont des droits, qu’il ne faut pas subir la discrimination et aussi qu’il faut prendre en compte le contexte et comprendre ». Il y a, par conséquent, une volonté d’être acteur et d’apporter des changements, un besoin d’implication citoyenne.

Conclusion

Dans cette contribution, nous avons tenté de montrer que tout l’enjeu pour nos répondants aux identités souples et multiples se trouve dans la difficulté de construire leur identité et de conjuguer un désir de reconnaissance face aux normes dictées par la communauté belge, mais aussi par celles dictées par la communauté musulmane. Et que ceci constitue l’ingrédient principal qui caractérise le parcours fluctuant de nos acteurs, oscillant dans des rapports plus ou moins proches à leur spiritualité ou à leur foi.

Cette contribution aura permis de mettre en valeur le fait que les minorités interrogées se positionnent, non plus comme acteurs conscients de jouer avec l’une ou l’autre identité en fonction du contexte, ou au contraire comme victimes d’une identité assignée, mais comme acteurs de changement. Ils revendiquent d’autres droits que ceux assignés à leurs parents de la première génération d’immigrés et ils sont conscients de devoir s’émanciper d’une communauté stigmatisée par des évènements revendiqués au nom de leur religion. Effectivement, nous avons recensé de la part de nos acteurs des critiques à l’égard de la communauté musulmane. Ceci nous permet donc de conclure à l’incorporation d’une posture critique envers leur communauté due au contexte sociopolitique et à la dévalorisation de cette communauté à la suite des attentats.

Par conséquent, notre étude tend à apporter une contribution sur le regard que portent les personnes de confession musulmane envers leur propre communauté depuis que les attentats terroristes ont été revendiqués au nom de l’islam. Effectivement, les Belges de confession musulmane cumulent les peines. Tous ont exprimé ce qu’ils avaient ressenti le lendemain des attentats, dans le métro. Ils étaient sous le choc des attaques terroristes, ils avaient peur des regards portés sur les musulmans, ils avaient peur d’être de potentielles futures victimes d’attaques terroristes ou d’attaques contre les musulmans.

Et enfin, ils avaient, eux aussi, peur des autres musulmans. En dépit du fait que nous avons montré que l’intégration en tant que personne semble possible pour nos acteurs de par les qualités individuelles propres à chaque individu, les attentats ont révélé une altérité radicale, celle de l’amalgame entre musulman et terroriste. En ce sens, nous confirmons qu’étant donné le débat public actuel sur la compatibilité de l’islam avec les valeurs belges dans notre société postattentats, les personnes de confession musulmane des deuxième et troisième générations trouvent dans leurs parcours individuels des ressources pour apaiser leur identité de groupe blessée et développent des stratégies de mise à distance du groupe des « musulmans ».

Cependant, il est indéniable que la religion a une place centrale pour nos acteurs et constitue une ressource inébranlable. Par conséquent, les Belges de confession musulmane vivent leur religiosité comme une éthique de vie, ce qu’ils considèrent par ailleurs comme étant le plus important. Ils estiment que l’islam c’est avant tout un comportement, une série de valeurs, que l’aspect moral est essentiel et le plus important, et que c’est seulement ensuite que vient la composante pratico-pratique de la foi. Ce qui est important pour eux, disent-ils, c’est d’être quelqu’un de bien, d’avoir un bon fond, d’inculquer les bonnes valeurs à nos enfants, le respect d’autrui et de la religion. Face à l’existence d’un contexte où les déterminismes socioéconomiques conditionnent les immigrés des deuxième et troisième générations et face à l’incorporation de la disqualification de la religiosité de la première génération, les acteurs agissent et constituent une stratégie de défense caractérisée par un retour aux textes et à la connaissance afin de redéfinir leur religiosité. La religion sert de garde-fou et, face à la discrimination, l’historicité de l’islam sert de refuge. Enfin, en réponse au déni de reconnaissance de l’appartenance à l’identification nationale, nos acteurs ont développé une stratégie de la bonne religiosité.

1. Orientation scolaire et stéréotypes, université libre de Bruxelles.
2. Les prénoms ont été modifiés.

Daphné de le Vingne

Auteur

doctorante au Germe, université libre de Bruxelles

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