« Sauvons-nous nous-mêmes ». Réflexions sur la construction de nos reliances communes

Conçu comme une réflexion en interaction avec le beau texte d’Albert Bastenier sur les raisons « du » croire ou « de » croire, on lira ce libre propos comme une sorte de greffe sur le sien qui, s’il est théoriquement et méthodologiquement stimulant, reste construit sur un topo fréquent, mettant en œuvre une dialectique fine entre l’analyse sociologique et une forme de prospective, et non une prophétie, pour faire valoir ce que « pourrait être le rôle du christianisme continental de demain », tout en questionnant les « potentialités du message évangélique »¹.

Or, sur ce point, on retrouve ici presque opposées les catégories d’«institution » et de « témoignage », rejouant celles du « statique » et du « dynamique », en sorte de revendiquer un affranchissement de la « tutelle dogmatique » et de conforter le « droit d’expression libre et publique de sa conscience ». C’est ainsi qu’A. Bastenier entend assumer le projet de la modernité d’«imposer les capacités réflexives de la raison comme norme culturelle communément admise dans la vie collective », via une hypothèse confortée par l’idée qu’il y aurait à l’œuvre, dans l’histoire, une évolution de la « matrice magico-transcendante » vers une « matrice rationnelle immanente ».

La religiosité et la spécificité de son « croire »

Cependant, avant de discuter les propositions d’A. Bastenier, je voudrais préciser comment j’entends personnellement deux notions qu’il mobilise également : celle de « religiosité » en ce compris en son moment originaire et celle du « croire ». La religiosité est, par nature, diffuse et diffusive. Elle s’infiltre et comble les espaces vides. Via une démarche de type essentialiste, on peut décrire ses spécificités majeures : la verticalité du don et de la promesse, des expansions et des conquêtes spatiotemporelles, des généalogies et des filiations spécifiques, un discours fondateur de type mythologique avec une métaphysique de la création, une compréhension de l’histoire et de la destinée en termes de début et de fin, la mise en œuvre d’une communauté d’élection normée par une révélation externe et, enfin, une prédétermination du bien et du vrai, via une élaboration dogmatique forte.

Cette « religiosité » relève d’un mode spécifique du croire, avec des discours, des langages, des symboles, des actions et des rites référencés qui créent des systèmes d’inclusion et d’exclusion, d’agrégation et d’opposition, en somme du « nous » et du « eux ». La croyance est ici essentiellement une attitude personnelle avec des dimensions mentale, cognitive et affective qui font qu’elle procède plutôt par assentiment et conviction, tout en provoquant de la liaison et de la déliaison. Ainsi, le « croire » inhérent à cette religiosité fait jouer une conviction subjective où l’on tient quelque chose pour vraisemblable, malgré une absence de certitudes objectives et de contenus empiriquement vérifiables, ce qui nécessite d’avoir un dispositif épistémique corolaire qui oblige de passer par la « foi », sans laquelle rien n’est opératoire.

Ce mécanisme propre à la fiduciarité demande, épistémologiquement parlant, de séparer le « croire » et le « savoir », ainsi que la conviction et la critique, sachant que la première comporte ses parts d’indicibilité, d’invisibilité, d’irrationalité, de subjectivité et, donnée fondamentale, de « non-partageabilité », en raison de la constitution dogmatique du message. Une croyance reste ultimement une appartenance et il ne faudrait pas se servir de la différence « dieu/Église » ou « institution/témoignage », comme évoquée plus haut, pour nourrir des sentiments d’espoir quant à la potentielle évolution ou émancipation de la religiosité en elle-même, sachant que, bien avant les formes historiques du croire, il y a le « croire » en religiosité lui-même et à l’œuvre dans ce dispositif. Or là est tout le problème.

Nous les humains. Et « eux », des dieux ? Éloge de la finitude

À cet égard, j’ai tendance à penser, via une anthropologie de la finitude, que le croire inhérent à la religiosité s’origine dans des états complexes de la conscience et dans des désirs très originaires, marqués par les formes d’un sentiment de besoin d’infinitude et de complétude. La trace, l’énigme et la nostalgie de l’origine, l’attente, la quête, l’absence, les regards furtifs ou obsédés portés vers l’au-delà, toutes ces modalités anthropologiques montrent combien l’humain cherche, si souvent, un « autre » monde. Aussi, créateur de symboles, cet humain conçoit-il des partitions et des divisions (souvent binaires) de ses vécus quotidiens : nature et surnature, sacré et profane, transcendance et immanence, faute et grâce, et on pourrait multiplier les catégories.

Quoi qu’il en soit, par cette symbolique, nous nous racontons l’histoire ou des histoires, des fables, des mythes et nous instaurons des discours de sens, via les pouvoirs de l’imaginaire et de l’affectivité. Cette activité symbolique se dit aussi par des rites, des gestes, des paroles, au gré d’une grammaire spécifique qui investit bien des fondamentaux de la vie : la nourriture, l’habitation, l’espace, le temps, les sexualités, etc. Or la religiosité se construisant, en grande partie, à partir et sur ce sentiment de finitude, de manque, de désir et aussi d’imperfection, elle investit les moments forts de l’existence, dont évidemment la naissance et la mort, et les catégories porteuses de la relation et de l’identité, en inventant de nouvelles hiérarchies et des visions « autres » du réel.

Pour cette raison, on va y revenir plus loin, la religiosité a une propension à investir le vide, mais il me semble vain, eu égard à ces constituants du « croire » et de la « religiosité » que je viens de mentionner, de penser ou de plaider pour ou contre la « disparition systématique des croyances religieuses ». Parce qu’elles portent sur un indémontrable, elles ne font finalement que nous rappeler les efforts rationnels que nous devons faire au gré d’un incessant voyage à accomplir entre la « doxa » et l’«épistémè », en sorte de parvenir à ces savoirs critiques, objectifs et scientifiques que sont les œuvres de la raison. Des œuvres qui se font, on va y revenir, au gré d’une laïcisation et d’une sécularisation, mais également au gré d’un passage obligé, si l’on cherche bien l’émancipation et l’autonomie sujet, de l’ordre du théologique à celui de l’idéologique, ce marqueur décisif de l’accès à la modernité.

Il s’agit d’un passage de degrés où l’ordre surnaturel fait place à la conscience historique, liée à la notion de « progrès », entendu comme producteur de sens ; où la collectivité des appelés et des élus fait place à la constitution d’une société démocratique, sans « excommuniés » et sans « réprouvés », comme dirait Jean Jaurès, mais aussi sans une vie dite « éternelle» ; où le collectif organisé avec des normes, des droits et des devoirs particuliers liés à une révélation ou une manifestation fait place à la raison argumentée, partagée, dialoguée et à visée universelle du projet politique de la démocratie dans lequel la normativité est immanente ; où le schématisme souvent de type patriarcal et théocratique mais aussi hétérocentré et hétéronormé fait place à des formes de vie nouvelles capables de rompre des dispositifs relationnels traditionnels hétérosexués au profit, par exemple, de concepts modernes comme la « gestation pour autrui », ou les « mono-homo-parentalités ».

La religiosité aime le vide

Or A. Bastenier fait l’hypothèse que la sécularisation « est pratiquement arrivée à son terme aujourd’hui ». Pourtant, je ne pense pas que ceci soit avéré et qu’il faille penser ainsi, si l’on s’accorde avec l’idée que le travail de la Raison émancipatrice des formes de la crédulité et de la superstition, voire de l’aliénation, n’en finit jamais. À cet égard, la pensée de Hans Blumenberg me semble très riche pour nuancer l’idée de « sécularisation », dans la mesure où il insiste moins sur l’identification de mécanismes qui feraient passer de contenus dits « théologiques » vers des contenus dits « séculiers » que sur la nécessité de montrer comment la religiosité cherche à investir des « réponses devenues vacantes », c’est-à-dire non fonctionnelles, pour tenter de les reconfigurer et de les prolonger à l’infini.

L’exemple bien connu est celui d’une communauté de « premiers » chrétiens qui se trouvent confrontés à la crise eschatologique d’un Christ qui ne revient pas et d’une promesse qui ne se réalise pas. Or Blumenberg, en citant Tertullien, montre comment, devant ces espérances déçues, la systématique religieuse invente un nouveau dispositif pour justifier cette non-réalisation de la promesse et la transformer en attente, elle-même légitimée par le fait que la créature a besoin d’un temps de conversion, si elle ne veut pas faire les frais d’un jugement en sa défaveur².

Cette approche intéressante permet de regarder la sécularisation comme une nécessaire posture toujours critique et inchoative, tout en la distinguant de la laïcisation, de sorte à ne pas confondre la légitimité des sphères théologique et politique. Pourquoi ? Tout d’abord parce que les rationalités y sont différemment constituées, tant sur le plan logique que sur le plan épistémologique, et parce que les visées véritatives sont nettement distinctes et n’ont pas le même sol fondateur. Au gré des débats historiques qui la constituent, la raison démocratique cherche, quant à elle, à accéder au partageable alors qu’à l’opposé la raison théologique, en raison de ses fondements propres, est marquée, si pas dogmatiquement structurée, par une « non-partageabilité » radicale qui fait d’elle un système spécifique de valeurs et de convictions.

Ne confondons pas « sécularisation » et « laïcisation »

Ainsi, dans cette disposition, grâce au travail de la sécularisation, le théologique se demandera s’il est encore en phase — et donc adapté, via ses langages et ses formes de vie exigées — avec les acquis historiques de la modernité, les principes fondateurs des Droits humains et le progrès scientifique. Certes, on restera en droit de se demander s’il est vraiment assuré que les structures de la religiosité permettent l’émancipation et l’autonomie du sujet, la mise en relativité, voire en négativité, de la croyance, l’exigence démocratique du pluralisme, ou encore le libre et radical examen de soi. Rien n’est moins certain.

La laïcisation est, quant à elle, le mode opératoire du principe politique qu’est la laïcité, principe également historique et progressif, qui travaille à la séparation du théologique et du politique, en s’assurant qu’il y a une primauté absolue, et même une supériorité, de la loi civile sur le prescrit religieux, qui, elle, travaille au refus des dominations et interférences des formes de la religiosité et des expressions du théologique vis-à-vis de l’État et notamment sur les sphères réservées à l’expression de son autorité publique, qui, elle, travaille à mettre en œuvre la neutralité et l’impartialité en matière de religiosité, en veillant aussi à l’obligation de garantir le respect de la liberté de religion, au gré d’un principe d’équidistance. En ce sens, on souscrira évidemment à cette « transformation de l’équation théologico-politique » dont parle A. Bastenier et à l’hypothèse de Poulat sur la « dissociation » entre l’absolu et le monde, comme inspiratrice du projet démocratique.

Cependant, il me semble aporétique de se demander si « pour garder vive la mémoire de ce que le message évangélique a introduit dans la culture européenne », il serait encore « évident qu’il faille “croire”». Pourquoi ? D’abord parce que les institutions de transmission de ce « message » sont en faillite. Les identités dites « religieuses » sont devenues floues et « flottantes », elles sont bricolées voire braconnées et en totale déshérence intellectuelle. Sur les plans culturel et patrimonial, la banqueroute des connaissances est abyssale et la « sans-appartenance » prévaut sur des phénomènes d’affiliation ou d’assignation, rendant le vide encore plus apparent. Les chiffres rapportés par A. Bastenier sont sans appel.

Tristes monothéismes

Tel est ce divorce profond entre la modernité et la religiosité contemporaine qui laisse un puissant sentiment d’étrangeté vis-à-vis de son archaïsme. Puis, il y a aussi les nombreuses accointances avec les droites réactionnaires, les nationalismes divers et leurs effets délétères sur les politiques (par exemple migratoires), ainsi que toutes les formes des intégrisme, traditionalisme et fondamentalisme qui ne rassurent guère. Or, le plus souvent, les appareils institutionnels restent marqués par la posture de l’intransigeantisme. Dès lors, si, dit A. Bastenier, « le christianisme a un avenir, ce n’est donc plus celui d’une Église qui persévèrerait dans son réquisitoire contre la modernité ». Certes, mais est-ce vraiment possible au regard de la nature de cette structure hiérarchique ? Vaste question.

Le vide est donc réel et effectif, mais la non-appartenance et la non-participation corolaires à cet état de fait ne disent pas pour autant qu’il n’y a plus de religiosité et n’engagent pas non plus l’émergence corolaire d’un athéisme ambiant ou d’un agnosticisme évident. Il me semble plutôt que le dieu monothéiste et ses institutions monolithiques — qui possèdent certaines caractéristiques de l’absolutisme et n’aiment donc pas le multiple — ne correspondent plus à la perception polythéiste contemporaine de la religiosité et à ses aspirations à plus de mixité culturelle et de mélange des sentiments religieux. Dès lors, en détournant les propos d’A. Bastenier, je dirai que le monothéisme chrétien, méfiant face à ceci, n’aime ni la « balkanisation », ni l’éclatement, ni le « spiritualisme flottant ».

Mais, plus profondément encore, eu égard à cette recontextualisation du « faire » à laquelle procède A. Bastenier et eu égard à sa méfiance pour la métaphysique et son espoir (je le crois impossible) que la théologie puisse être une « science sociale parmi les autres » voire de la poser « avec l’athéisme et l’agnosticisme sur le terrain de la rationalité publique », je dirai que cette apologie de « l’action […] à l’intérieur d’un faire » doit prendre la mesure que, historiquement parlant, dans le cas du christianisme occidental, l’axe de l’action de la charité s’est effondré, notamment dans les domaines de l’éducation, de la culture et des soins. Le christianisme ne participe plus à la « transformation du monde » et quand on écoute les inanités conceptuelles, qui sont souvent des atteintes à la dignité humaine, du Magistère romain, on ne peut pas dire que « l’Église est experte en humanité » (Paul VI).

La preuve par les actes du croire : un nouveau dogmatisme

Mais, plus profond encore que ce rapport à l’histoire, il y a, dans la posture théorique d’A. Bastenier, la proposition d’un « croire » avec un « surplus de faire », avec de surcroit l’idée que tout ceci sera au service d’un « approfondissement de la nouvelle culture du monde commun forgé par la modernité démocratique ». Or il y a ici, me semble-t-il, une sorte de filiation avec les thèses fiabilistes qui mettent en survalence, sur la structure véritative de type théorique et dogmatique, la structure de type pratique de la croyance, en sorte de parvenir à une axiologie de la vie religieuse, mettant astucieusement en veilleuse la construction dogmatique. La forme de vie devient alors le nouveau lieu opératif de la révélation dont la structure dogmatique est, bien entendu corolairement effacée, au profit de la dimension tropologique du message théologique.

Dans ce cas, le « croire », qui reste toujours empiriquement indémontrable et invérifiable quant à ses objets, est reconduit à des actes et des gestes et, sans aucun doute, se soustrait-il mieux à la critique rationnelle, en raison du processus de personnalisation de la croyance contre lequel il est parfois difficile d’aller, au risque de blesser la liberté du sentiment de l’expression de soi. Pourtant, ici, la crédibilité se substitue à la rationalité et la dimension mystagogique du croire l’emporte, au risque de voir apparaitre une forme d’apologétique subjective et comportementaliste, esquivant évidemment la critique objective de la raison dogmatique justifiant ultimement l’attitude.

Mais, en deçà de ce « faire » et de ses apparences d’action, on ne peut pas se soustraire à la question métaphysique qui interroge la nature du sol de ce « faire », quand bien même serait-il désaxé de l’ordre du « croire », puisqu’il reste ultimement lié au « message » et à ses potentialités. Et si l’on dit « message », on dira en langage théologique « logos/parole/verbe ». Or on ne peut faire l’impasse du fait que le « logos » de l’ordre théologique ne correspond pas à celui de l’ordre idéologique parce que, dans ce second cas, un principe fondateur de séparation et de différenciation est à l’œuvre et ce dès le début de la constitution du projet politique de la démocratie : le monde des visibilités est séparé du monde des invisibilités. En somme, leurs fondations ne sont pas les mêmes. Les deux « logos » sont radicalement et intrinsèquement différenciés quant à la question des horizons de sens et des constitutions langagières et rien ne permet de dire ou d’avancer que ce sol théologique est partageable et universellement accessible. Tout oblige plutôt à penser que sa structure véritative est d’ordre transcendantal et fonctionne selon une trame narrativo-mythologique précise et un modèle épistémologique spécifique.

Bref, que ce soit sur le plan d’un « croire » ou d’un « faire » et même d’un « faire juste », il reste ultimement la question de l’originaire ou du sol fondationnel dont même une approche subjective, expérientielle et pragmatique ne permettra pas de faire l’économie. Et, en ce sens, je ne sais pas si la prise de distance souhaitée, par A. Bastenier, pour le christianisme d’une « métaphysique inspiratrice de son onto-théologie » est la bonne réponse. En effet, bien plus que ce souhait et la question de savoir ce que pourrait vouloir dire « être postchrétien », l’enjeu me semble désormais devoir relever d’une nécessité d’une rupture épistémologique, en raison de la nature de la religiosité telle qu’esquissée plus haut.

Michel Henry et la conception esthétique de la religiosité

Avant d’aborder ce point, puisque la thématique philosophique effleure dans le raisonnement d’A. Bastenier, je voudrais, sans évoquer les figures de M. Blondel, J.-L. Nancy ou Fr. Jullien, me focaliser sur celle de Michel Henry qu’il convoque à propos. M. Henry est un penseur de l’affectivité et du lieu de sa manifestation : la chair. Il est aussi un penseur de la subjectivité et, dans le cadre de son parcours personnel, il s’est intéressé au message chrétien, sans par ailleurs rien connaitre de sa théologie et même de son histoire. Ce faisant, M. Henry entendait ne plus limiter la philosophie à son corpus canonique habituel, estimant que des philosophèmes essentiels sont présents dans des textes spirituels ou religieux. Il tenait aussi, d’une part, que « ce que les philosophes appellent l’absolu, la religion l’appelle Dieu » et que, d’autre part, si « le philosophe dit que l’absolu est vie et si Jean dit que Dieu est vie, c’est que, sous un langage différent, ils parlent de la même chose »³.

Il faut pourtant reconnaitre que M. Henry a surtout cherché une vérité non grecque et une autre vision du corps, non biologique, pour passer d’une « conception objective et matérielle du corps à la conception d’un corps qui est généré dans la vie et qui est un corps vivant »⁴. Par conséquent, ce lecteur inspiré de l’Évangile de Jean est parvenu à montrer que le christianisme offre une lecture de forme transcendantale du monde, à l’opposé d’une lecture matérialiste et biologique, même si paradoxalement c’est celle-ci que le christianisme institué n’a cessé de conforter dans sa dogmatique et sa morale humaine, trop humaine. Mais M. Henry est aussi stimulant car il pense la religiosité comme une expérience à la fois esthétique et affective. Pour lui, elle est un lieu où se dit et se montre quelque chose du « lien entre ma vie et la vie absolue » puisque, dit-il, « la raison d’être de notre vie est d’accueillir en nous cette vie et de vivre d’elle, ce qui peut se faire de multiples façons, dans l’effort de la création, dans la solitude des cloitres ou dans la simplicité du dévouement »⁵. À cet égard, le rapport au christianisme de Henry n’est pas de l’ordre d’un « tournant », mais il est plus exactement l’expression d’un penseur de la subjectivité qui manifeste une certaine fascination pour cet humain qui a osé proférer cette parole périlleuse : « Je suis la vérité » et permettre à un sujet à la première personne de se rendre adéquat à l’énonciation de la vérité. Mais non pas une vérité universelle au sens d’une vérité rationnelle, mais une vérité subjective laissant apparaitre une lecture transcendantale de l’homme qui puisse échapper aux réductionnismes matérialistes et biologiques. D’où l’importance de l’éthique, pour M. Henry, qui se dit, en régime du christianisme, comme un rapport spécifique à la vie et qui insiste sur la nécessité d’avoir une attention extrême à chaque vivant, en sorte d’agir au gré d’une prise en compte de l’«égalité métaphysique absolue de chaque individu ».

Pour une unique Cité humaine, sans réprouvés et excommuniés

Cela étant, au-delà de ce détour par un penseur créatif et original pour tenter une autre appréhension du fait chrétien, il n’en demeure pas moins que l’on reste encore dans le cadre des particularismes des représentations historiques de la religiosité, en tant qu’elle est un élément anthropologiquement constituant. Or, comme on l’a dit, spéculer sur sa disparition (qui n’est pas sa sécularisation) ou sur sa transformation sont des attitudes qui semblent relever d’un faux problème puisqu’il s’agirait d’envisager la possibilité de la fin ou de l’effacement d’un mode de fonctionnement de notre imaginaire, de nos croyances, de nos modes de représentation, voire de notre intimité.

En effet, l’abandon de ce mode de réflexion, outre qu’il permet de bien délimiter les champs d’effectivité de la sécularisation et de la laïcisation, comme on les a décrites plus haut, et outre qu’il s’en tient à reconnaitre que la liberté de religion est reconnue comme un droit fondamental, mais non pour autant absolu (Convention européenne des droits de l’homme, art. 9), permet de se départir de la dialectique « sécularité»/« postsécularité », « sortie»/« retour », etc., pour placer ailleurs le curseur de l’action ou du « faire », en sorte de travailler le concept inchoatif de « citoyenneté » et, par lui, de mieux penser l’articulation du théologique et du politique.

Een effet, pour faire vivre ensemble des humains, pour leur conférer dignité et liberté, égalité et fraternité, droits et devoirs, la notion de « citoyenneté » reste un outil essentiel et fédérateur parce qu’il unit les femmes et les hommes en raison de droits civils et politiques, mais aussi parce que la citoyenneté, considérant comme des particularismes les croyances religieuses, permet d’enfin nous retrouver sur les fondements stables d’une organisation politique qui, eux, sont pleinement et inclusivement capables de nous faire vivre ensemble, dans le respect de nos individualités et au gré d’une humaine dignité universelle, pleinement partageable.

Citoyenneté et autonomie du sujet

Sur le plan théorique, la citoyenneté donne aussi la possibilité de mettre en œuvre pratiquement la disjonction entre les appartenances confessionnelles (quelles qu’elles soient ou qu’il n’y en ait aucune) et « l’être citoyen » qui n’a donc nul besoin de se fonder sur un sol marqué et informé par une visée transcendantale et hétéronormative puisqu’ici il est bien question d’un plan d’immanence où il reste évidemment ce devoir de vigilance, inhérent au projet de la démocratie et sans doute le constituant, de penser et mettre en œuvre les limites de la religiosité et, par cet acte, le principe de différence ou de disjonction ou de « dissociation » faisant que chaque entité demeure là où elle peut agir de manière référentielle.

Ainsi, repenser l’autonomie, la raison, l’universel, l’humain, la souveraineté du peuple, la solidarité, la liberté de conscience, les droits universels, le pluralisme, l’égalité des chances et surtout la correction des inégalités, ce sont là quelques lieux du « faire » qui incombe à la raison démocratique qui, parce qu’elle est dialogique, intersubjective, participative et procédurale, ne s’impose jamais via une élaboration dogmatique et n’est jamais conçue comme une entité de révélation. Bien entendu, cette « citoyenneté » est tout sauf une évidence ou un mot magique voire incantatoire. Elle n’est d’ailleurs pas immunisée contre les erreurs ou les errements, comme l’écrit lumineusement D. Schnapper : « La citoyenneté a été obtenue par les luttes sociales. Elle n’est pas donnée, elle n’est jamais acquise une fois pour toutes. […] C’est une construction des hommes et elle ne peut durer que par leur volonté de renouveler le projet politique par lequel ils forment une société dont les exigences leur apparaissent légitimes. »⁶

Ainsi, cette praxis de la citoyenneté appelle-t-elle à nous transcender plutôt que d’être institués par une transcendance. Et elle nous rappelle encore que nos particularismes ont à la fois besoin d’une construction forte et d’une structure porteuse pour exister, mais qu’ils doivent aussi, quand ils touchent la religiosité, être capables d’un « pas de côté ». Bien sûr, l’individualisme moderne est redoutable et, plus encore, ce sentiment d’immobilisme ou d’impuissance qui nous frappe et nous fait penser que la cause est perdue d’avance parce que le défi est global, total et mondial ou encore que le temps des grandes solidarités humaines s’est effacé. Et, très paradoxalement, c’est au moment où nous sommes le plus globalisés, en raison de la virtualisation qui est aussi capable de démultiplier nos interactions, sur le plan de l’espace et du temps, qu’un scepticisme très abyssal vient nous bousculer et, sans aucun doute, priver le projet économique et social de sa vraie portée politique et citoyenne. Mais je reste convaincu que cet état de fait ou de risque ne doit pas nous faire perdre confiance dans les ressources inhérentes de cette notion performative de « citoyenneté », tant dans l’épaisseur historique de son élaboration que dans sa fonction théorique, au point de nous réfugier ou consoler dans la posture transcendantaliste de la croyance et de son « faire », avec ses référentiels et ses sémantiques prédéterminées.

Dès lors, si ceci vaut pour le champ des interactions collectives, que pourrait-on encore espérer, comme attitude existentielle et subjective, sur le plan de la vie individuée ou sur le plan d’un sujet qui aurait évidemment intégré ce modèle d’articulation que l’on vient de décrire ? Tout d’abord, en cas d’éventuelle adhésion à un « croire » et un « faire » religieux, on se devrait se demander si la forme de la religion, telle qu’elle est vécue, est bien appréhendable comme une entité de la reliance, si elle est capable de travailler à la vraie communion entre les humains, même si évidemment, dans pareil contexte, la relation avec le « sans religion » restera toujours une pierre d’achoppement dont on sait combien elle fait vite tomber dans un discours paternaliste (l’espoir qu’un jour l’agnostique comprendra ou recevra la grâce de la révélation) ou dans une approche plus négative (un « drame de l’humanisme athée »). De même, on se demandera si le paradigme de la « liberté religieuse » est bien compris et vécu comme une obligation et une nécessité d’instaurer une instance critique et réflexive, en fait une herméneutique par la liberté qui sera pleinement capable d’interroger la structure dogmatique et ira jusqu’à rendre possible de changer de religion et de ne pas en avoir, ce qui est déjà évidemment une forme précise de remise en cause de l’absolutisme en matière de vérité dont se disent souvent investies les religions.

La vie sans dieu : devenir vraiment humain et fraternel

Mais il est aussi le cas de figure de la vie sans religiosité, cette vie qui peut individuellement se dire dans les figures existentielles de l’agnosticisme ou de l’athéisme radical et que je considère comme des formes concrètes (elle est absolue dans le cas de l’athéisme, mais quand il est radical et pas relatif) d’une vie nue, dans le seul champ d’immanence, où l’humain s’examine librement et ne se pose qu’à lui seul la question de savoir comment il pourra accéder à lui-même et à son parler vrai, plus qu’à la vérité.

Cependant, cette posture n’est possible que dans le cadre d’une anthropologie de la finitude, telle qu’évoquée plus haut au gré d’une opinion personnelle quant à l’origine de ce « croire » en régime de religiosité, surtout si on refuse tant une onto-théo-logie qu’une eschatologie qui transfèrent vers un royaume, par ailleurs incertain, les « choses » de l’humanité et si on estime qu’un monde sans dieu ne sera pas plus inhumain ou imparfait qu’un autre, mais qu’il rendra l’homme amplement plus responsable de ses reliances communes. En ce sens, on ne désertera plus ce monde fini, en inventant des concepts d’éternité ou de foi religieuse, et parce que celui-ci est limité, on y vivra en croyant généreusement en l’humaine dignité. C’est cela nous sauver nous-mêmes.

1. « Message », mot fréquent dans le texte d’A. Bastenier. La place manque pour en faire la critique interne et externe. Je dirai juste que le message évangélique se caractérise par le fait que son émetteur (on le verra plus loin avec la formule « C’est moi la vérité ») a hypertrophié son moi au risque, par exemple, d’avancer cette assertion peu révolutionnaire : « Des pauvres, vous en aurez toujours avec vous, mais moi, vous ne m’aurez pas toujours » (Jean, 12,8).
2. Voir ainsi La légitimité des temps modernes [1974], Paris, Gallimard, 1999.
3. Henry M., Entretiens, Arles, éd. Sulliver, 2000, p. 131.
4. Idem, p. 132 – 133.
5. Idem, p. 141.
6. Schnapper D., « Qu’est-ce que la citoyenneté ? », Commentaire, 2000/1, n° 89, p. 193.

Leclercq

Auteur

philosophe, professeur à l’université catholique de Louvain, membre de l’Académie royale de Belgique,

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