Quelle place pour un prolongement théologique croyant ?

Cet article n’a pas la prétention d’apporter de réponse définitive, mais d’ouvrir le questionnement sur des points de tension que l’on peut prévoir avec une relative certitude. En tout état de cause, le contexte postattentat a rendu la question de l’épistémè islamique aussi importante que délicate : est-ce le croire qui doit être prioritaire sur le savoir ou bien l’inverse ? Et comment procéder ?

Ce que « croire » veut dire

Quelle que soit la religion abordée, et si l’on devait donner une définition très synthétique de la croyance, on pourrait dire qu’être croyant, c’est admettre l’éventualité que l’impossible advienne. La croyance ne peut, en effet, prendre sens que dans le cadre d’une pensée prolongée au-delà des limites du naturel : on ne croit pas que le soleil se lève chaque matin, on le sait car ce phénomène n’est jamais autre chose que la résultante d’une révolution de la terre sur elle-même selon des lois naturelles aujourd’hui connues. En revanche, on peut croire qu’un jour le soleil ne se lèvera pas ou encore qu’il se lèvera à l’ouest, pour reprendre un morceau de récit sur la fin des temps connu de la tradition islamique. Il s’agit cette fois d’une croyance car, en l’état actuel de nos connaissances, un tel évènement violerait les lois naturelles, il serait donc question d’un évènement surnaturel auquel on ne peut adhérer que par croyance. Une question se pose alors plus ou moins d’elle-même : à partir de quand le surnaturel, c’est-à-dire la transgression de la nature, relève de l’impossible et non de l’absurde ? Quelle serait, par exemple, la différence entre croire qu’un jour le soleil se lèvera à l’ouest et croire à quelque chose de plus saugrenu comme croire que le soleil se changera un jour en bubble-gum géant ? Autrement dit, à partir de quand l’impossible cesse-t-il d’être rationnel ?

On peut tenter de répondre à cette question en envisageant un critère de démarcation entre un surnaturel qui resterait rationnel et un surnaturel dépourvu de cette même rationalité. On peut alors proposer que la différence entre l’impossible et l’absurde puisse se définir en termes de présence ou d’absence de sens. L’absurde deviendrait alors l’impossible dénué de sens. Pour ne pas tomber dans l’absurde, il est donc nécessaire de donner un sens à l’impossible de la croyance, ce qui revient à dire que la foi doit obéir à une forme de rationalité. En reprenant notre exemple précédent, l’idée du soleil qui se lèvera à l’ouest à la fin des temps fait sens dès lors que l’on a en tête les autres éléments de l’eschatologie islamique, notamment coranique : les mers qui prennent feu, les montagnes qui se mettent en marche, les morts qui reviennent à la vie… Les topos¹ qui ressortent sont ceux d’une inversion totale des configurations habituelles : l’eau brule, le fixe devient mobile et le mort devient vivant. C’est ainsi que nous pouvons dire que ces configurations impossibles obéissent à une forme de rationalité, contrairement à l’exemple du soleil en bubble-gum.

La question de la factualité

Mais de quel type de rationalité parle-t-on quand il s’agit de religion ? Si l’on reprend le concept d’entendement (verstand) de Kant, c’est-à-dire la faculté de créer des concepts par ordonnancement, et que l’on identifie cet entendement à l’activité rationnelle, alors on peut comprendre la rationalité religieuse comme une articulation de concepts construits selon un ordonnancement, donc une logique, et qui est propre à la religion.

C’est ainsi que l’activité rationnelle religieuse va se distinguer de l’activité rationnelle scientifique et même de l’art : non pas que l’une soit plus rationnelle que l’autre (sauf jugement personnel), mais les concepts et la logique de leur articulation ne sont pas les mêmes et sont très difficilement interchangeables. Cela étant, ce n’est pas parce que chaque domaine d’activité rationnelle obéit à des règles qui lui sont propres que des entrecroisements, et donc des contradictions, ne peuvent avoir lieu.

On touche là à un point crucial de ce dont il sera question plus loin dans le présent article : le conflit entre science et foi. En effet, comme l’a bien fait remarquer l’anthropologue américain Clifford Geertz (1993), la religion, contrairement à l’art, investit le champ de la factualité, c’est-à-dire d’évènements ayant eu objectivement lieu dans l’espace et dans le temps. Une œuvre d’art nous dit quelque chose du monde et/ou de nous-mêmes et le décryptage de ce qu’une œuvre nous dit peut faire l’objet d’une activité rationnelle, sinon intuitive/contemplative. Mais ce que nous dit une œuvre d’art est indépendant de la question de la factualité, de même pour les mythes, contes et légendes : leur valeur de vérité est évaluable en dehors de toute « réalité » des évènements qu’elles rapportent et/ou évoquent. Pour prendre un exemple trivial, l’histoire de l’enfant qui criait au loup porte une vérité (certains diront une morale) qui reste vraie même si un tel enfant n’a jamais existé. C’est encore plus évident pour les fameuses fables de La Fontaine où l’évidence de l’inexistence d’animaux qui parlent nous force à désinvestir le registre du factuel.

Or donc, la valeur de vérité d’une religion, parce qu’elle clame avant tout être un évènement historique, n’est jamais dissociable du registre factuel. Autrement dit, les religions ne prétendent pas juste édifier par leurs récits, elles prétendent que ces récits ont bel et bien eu lieu dans l’espace et dans le temps et l’affirmation de la véracité factuelle de ces récits fait partie de la foi. Bien entendu, la teneur de cette factualité nécessaire peut varier d’un croyant à l’autre : d’aucuns soutiendront, par exemple, que l’histoire d’Adam et Eve est factuelle et qu’un « Monsieur Adam » et une « Madame Eve » ont bel et bien foulé la Terre et ont eu des descendants, tandis que d’autres se contenteront de soutenir que Jésus a réellement existé (ce que les mythistes comme Robert Price ou Richard Carrier réfutent par ailleurs), mais qu’une bonne part de la Bible doit être prise métaphoriquement. Cela étant, il y a toujours une factualité minimale (ou encore « nécessaire ») et on peinerait, par exemple, à imaginer un christianisme sans Jésus historique ou un islam sans Muhammad historique.

Autrement dit, bien que l’approche scientifique et l’approche religieuse soient deux approches différentes, elles se rejoignent autour de la question de la factualité, pouvant aller jusqu’au cas extrême du concordisme, c’est-à-dire l’attitude consistant à lire un livre religieux comme un livre scientifique, souvent en projetant sur des passages choisis des découvertes scientifiques récentes ou en brandissant un texte religieux pour récuser une théorie scientifique établie (le cas de l’évolution est bien connu).

Quoi qu’il en soit, et pour le présent article, c’est uniquement l’aspect historique qui va nous intéresser. L’histoire est, en effet, le lieu d’une tension fondamentale dans le sens où l’historien, par ses méthodes, a le pouvoir de cautionner ou de contester les prétentions faites par les religions, surtout quand ses méthodes sont d’ordre historico-critique. Les religions ne peuvent néanmoins jamais se passer complètement de la discipline historique, précisément parce qu’elles sont elles-mêmes historiques, c’est-à-dire inscrites dans l’espace et dans le temps. Autrement dit, les religions ont besoin des faits pour ne pas tomber dans l’absurde. Dès lors, ignorer l’histoire n’est plus une option.

La factualité historique et la croyance islamique

Dans la croyance musulmane, le Coran est la parole de Dieu. Il relève donc d’une irruption du transcendant dans l’immanent par le truchement d’une révélation faite à un messager : Dieu parle dans l’histoire et il a parlé à Muhammad qui a reçu sa parole, le Coran. On peut considérer, dans les limites que permet toute comparaison, que le Coran est à l’islam ce que le Christ est au christianisme et que Muhammad est à l’islam ce que la Vierge Marie est au christianisme : Christ comme parole faite chair donnée à Marie qui le délivre au monde, Coran comme parole faite livre donnée à Muhammad qui le délivre au monde.

Bien que d’origine transcendante et livrée au monde par Muhammad, la parole coranique n’a pas fait l’objet d’une mise à l’écrit du temps du messager. La tradition musulmane elle-même admet que le Coran a été mis à l’écrit après la mort de Muhammad, d’abord lors d’une première recension par le premier calife Abu Bakr puis par une recension plus élaborée sous le troisième calife Othman. Mais malgré cette mise à l’écrit faite par d’autres que le prophète lui-même, il est admis dans la tradition musulmane sunnite que le Coran a été appris par cœur et transmis fidèlement. Il y a donc une tradition orale qui entre en ligne de compte et qui est souvent citée comme argument de contestation de l’idée que le Coran eût pu être modifié malgré sa mise à l’écrit postprophétique.

Cela étant, pour que l’idée de transmission orale soit crédible, elle doit s’accompagner de l’idée d’impeccabilité des transmetteurs. Dans le sunnisme, c’est à tous les compagnons de Muhammad que l’on attribue une impeccabilité au moins morale. Dans le chiisme, seuls certains descendants de Muhammad (leur identité dépend d’un groupe chiite à l’autre) sont considérés comme impeccables, moralement et ontologiquement.

Nous avons, avec ce rappel des croyances musulmanes, une illustration de la question de la factualité susmentionnée : le Coran n’est pas un texte de mythologie, c’est un texte historique qui est considéré comme le témoin matériel de la prédication de Muhammad, un homme de tribu de l’Arabie occidentale du VII^e siècle à qui Dieu a parlé. C’est dire si l’intrication du surnaturel et du naturel ou, en termes philosophiques, du transcendant et de l’immanent, se joue sur le terrain de la factualité, c’est-à-dire de l’histoire.

De la factualité dans les sciences

Il est délicat, et hors du champ de cet article, de discuter in extenso de l’épistémologie et de l’histoire des sciences pour en saisir toutes les subtilités. Nous limiterons donc ici notre propos à une élaboration de critères de scientificité qui soient opératoires, c’est-à-dire suffisants pour entrer en profondeur dans notre problématique.

Quelle que soit la science que l’on considère, qu’elle soit dite « exacte » ou dite « humaine », l’appellation de « science » est valide dès lors que l’on a affaire à une démarche de connaissance qui se distingue de l’activité philosophique, artistique, religieuse ou idéologique et qui aboutit à des savoirs. Pour établir une telle distinction, on peut avoir recours à des critères de caractérisation.

Le premier de ces critères est celui de l’epochè, principe fondateur de la phénoménologie de Husserl (1913) et qui signifie « suspension du jugement » notamment sur trois points :

• L’esthétique : une démarche scientifique suspend tout jugement sur le « beau » et le « laid ».

• La morale : une démarche scientifique suspend tout jugement sur « le bien » et le « mal ».

• La métaphysique : comprise dans son sens étymologique, c’est-à-dire ce qui est « au-delà de la physique », ou plus généralement du monde naturel. Ainsi, le surnaturel n’est pas abordé dans une démarche scientifique.

Le deuxième critère est celui de la réfutabilité, mis en avant par Karl Popper² : une déclaration est scientifique s’il existe au moins en théorie un moyen de la réfuter. Une démarche scientifique ne se définit donc pas par sa capacité à élaborer des théories qui sont confirmées, mais au contraire par sa capacité à se « prêter » sans arrêt au risque d’être réfutée. En d’autres termes, tout ce qui est indiscutable n’est pas scientifique, toute théorie scientifique est amenée à être discutée, voire réfutée un jour ou l’autre.

Avec ces deux critères, on déduit qu’une approche scientifique digne de ce nom ne peut se bâtir que sur des « objectités », c’est-à-dire sur ce qui relève du connaissable et/ou du mesurable et/ou du quantifiable.

Il en résulte que si l’approche historico-critique de l’islam se veut scientifique, elle doit respecter (au moins) les principes de triple suspension de jugement et de réfutabilité. Elle doit en outre s’inscrire dans un cadre théorique précis et pratiquer un langage le moins métaphorique possible. Enfin, elle doit donner la préséance à la factualité par rapport aux spéculations, c’est-à-dire qu’elle doit traiter d’objectités et non de constructions purement imaginaires.

Histoire et théologie : une incompatibilité épistémologique

Ce que nous venons de présenter en matière de croyances religieuses musulmanes et de critères fondateurs de la scientificité de l’approche historico-critique nous amène à constater une incompatibilité fondamentale qui est le cœur de notre problématique.

Le statut de parole de Dieu fonde, en effet, une incompatibilité épistémologique entre approche historico-critique et approche confessionnelle quand l’objet d’étude est le Coran. Le livre saint de l’islam ne peut jamais être abordé selon son statut de parole de Dieu, même quand l’historien est musulman car la prise en compte d’un tel statut violerait la suspension de jugement métaphysique mentionnée précédemment. De fait, l’historien ne peut pas considérer le Coran comme autre chose qu’une production littéraire arabe du VII^e siècle, conditionnée par son contexte politico-religieux et en lien intertextuel avec ce qui l’a précédé et ce qui lui était contemporain. Ce postulat qui nature le discours ne peut, à contrario, pas être assumé pleinement par un théologien car naturaliser entièrement le Coran revient à le « détranscendantaliser », c’est-à-dire à renoncer à son statut de parole de Dieu.

Dans un autre registre, l’idée de tradition orale par transmission fidèle est irréfutable car matériellement hors de portée et donc inaccessible à une discussion historique même si l’on peut toujours envisager un prolongement pluridisciplinaire avec l’anthropologie, la psychologie et les neurosciences qui ont fait beaucoup de progrès ces dernières années dans les domaines de la mémoire, individuelle et collective, et sur les modalités d’existence des traditions orales. Quoi qu’il en soit, à partir du moment où un facteur moral (en l’occurrence l’impeccabilité morale des compagnons et/ou des descendants du prophète) devient le pivot d’un système qui prétend à la vérité historique, la suspension du jugement moral est violée et ledit système ne peut plus dès lors prétendre à la scientificité.

Il semble donc que l’approche historico-critique et l’approche confessionnelle soient incompatibles dans leur méthodologie d’approche et cette incompatibilité peut aller jusqu’à rendre certaines évidences valables pour l’historien et complètement sans objet pour le théologien et vice versa. Le cas de l’évidence théologique d’un Coran authentiquement transmis par des gens de confiance qui devient sans objet pour l’historien vient d’être cité, mais les choses peuvent aller dans l’autre sens. Prenons l’hadith (parole attribuée à Muhammad) suivant : « Chaque communauté a ses mages³ et les mages de ma communauté sont ceux qui disent qu’il n’y a pas de destin. S’ils sont malades ne les visitez pas et s’ils meurent n’assistez pas à leurs funérailles ».

Pour un historien, ce hadith est nécessairement apocryphe car la question de l’existence du destin en islam n’émerge pas avant le IX^e siècle, soit deux siècles après la mort de Muhammad. Il y a donc anachronisme. Mais pour un théologien, l’anachronisme est un critère sans objet : le Prophète a très bien pu recevoir par révélation une information sur le futur. L’anachronisme ne lui permet donc pas de conclure. Cette fois-ci, c’est l’évidence de l’historien qui devient sans objet pour le théologien. Finalement, et pour cet exemple, la suspension ou la prise en compte d’un élément métaphysique (la révélation) induit, voire détermine le traitement du hadith.

Les limites indépassables de la théologie

Un autre point de friction entre théologie et approche historico-critique tient dans la portée du questionnement permise par les épistémologies de départ. L’historien n’étant tenu ni par des considérations métaphysiques ni par des jugements moraux, mais par la primauté des faits, son cadre théorique peut aller aussi loin que les faits le lui permettent. En l’occurrence, il peut aller jusqu’à nier l’historicité d’un point fondamental de l’islam (voir la thèse de Robert Spencer Did Muhammad exist ?⁴ qui cherche à nier l’existence historique de Muhammad) ou à questionner les motivations d’un personnage qu’une tradition religieuse tiendrait comme au-dessus de tout soupçon. Le théologien, quant à lui, même en concédant en partie une primauté des faits sur les considérations métaphysiques et/ou morales, ne pourra pas suivre l’historien, passé une certaine limite.

Ainsi, pour en revenir au Coran, même si dans certaines conceptions théologiques, on n’exclut pas que la parole soit divine dans son origine, mais humaine dans sa déclinaison en langue arabe, ce qui ouvre les portes aux études linguistiques, toute étude qui explorerait une dépendance du texte vis-à-vis de ce qui le précède ou lui est contemporain, comme l’éventualité d’auteurs multiples, la détection d’ajouts tardifs (interpolations), la mise en évidence de couches de rédaction successives, ou encore le pointage sur des conceptions scientifiques datées (Terre plate, cieux en forme de coupole, etc.), Toutes ces études ne pourraient survivre dans un univers de discours théologique, en tout cas classique. En effet, faire du Coran la parole de Dieu, c’est exclure de facto toute intervention humaine et donc refuser à priori de s’engager dans une enquête sur un processus éditorial, autre que celui prévu par la tradition.

Une question d’athéisme méthodologique

Nous arrivons ici au noyau de notre problématique, à savoir la tension entre une théologie forcément théiste et une science historique forcément a‑thée, l’alpha étant ici privatif. La suspension du jugement métaphysique a, en effet, une implication singulière en science, quelle que soit la discipline : elle amène à mettre entre parenthèses la question de Dieu. Son existence n’est ni niée ni affirmée ni prise en compte (même si au niveau personnel un scientifique peut avoir ses positions privées). On peut ainsi parler d’athéisme méthodologique privatif, par opposition à un athéisme dénégatif qui serait une récusation de l’existence de Dieu. Cette privation est aisée dans le domaine des sciences exactes (sauf peut-être en biologie, pour les créationnistes), car faire comme si Dieu n’intervenait pas dans les rapports de causalité régissant la matière n’a pas d’incidence sur la question philosophique de son existence. Dit autrement, faire comme si Dieu n’intervenait pas sur la matière ne revient pas à dire qu’il n’existe pas.

En revanche, cette même privation devient éminemment problématique dans les sciences des religions et donc de l’approche historico-critique de l’islam car dans les faits, l’athéisme méthodologique privatif se décline inexorablement en un athéisme dénégatif : faire comme si Dieu n’était pas intervenu dans l’émergence du Coran dans l’histoire revient in fine à faire du Coran autre chose qu’une révélation et donc à dénier le théisme islamique. Autrement dit, l’athéisme privatif se décline en athéisme dénégatif par translation d’une perspective explicative surnaturelle vers une perspective explicative naturelle.

Il semble donc qu’une approche réellement scientifique du religieux se ramène irrémédiablement à une théorisation « naturalisante », et donc à une détranscendantalisation de son objet d’étude, ce qui a pour effet de rendre très difficile un mariage entre théologie et approche historico-critique.

Des questions aussi redoutables que nécessaires

Si l’athéisme privatif méthodologique nécessaire à la science se décline en athéisme dénégatif dans les sciences des religions et donc dans l’approche historico-critique, comment le théologien peut-il s’en inspirer ? Il s’agit d’une question fondamentale tant est que le vrai défi d’une lecture renouvelée de l’islam qui s’inscrive résolument dans l’horizon du XXI^e siècle réside dans un croire qui dépende du savoir.

Il semble qu’actuellement, la tendance consiste à ne sélectionner que les approches historiques qui ménagent l’essentiel du dogme. C’est le cas, par exemple, de l’approche rhétorique de Michel Cuypers (2007) qui s’occupe exclusivement de la production de sens à l’intérieur du texte selon les règles de la rhétorique sémitique. Néanmoins, des islamologues comme Guillaume Dye ont discuté de la portée réellement critique de telles approches à partir de remarques méthodologiques suffisamment convaincantes pour que le débat sur le plan de leur solidité épistémologique soit ouvert⁵.

Cela étant, si la question est difficile, le défi épistémologique immense et les réticences de certains théologiens encore très réelles, la partie n’est pas perdue d’avance. L’approche historico-critique continue de faire son chemin auprès du grand public. La récente sortie des trois tomes du Coran des historiens, sous la direction des professeurs Guillaume Dye et Mohammad Ali Amir-Moezzi, est un pas de plus vers la popularisation de l’approche historico-critique chez le grand public, y compris le public musulman. Et c’est sur une citation de l’introduction du premier tome de cet ouvrage que nous clôturerons notre propos : « Nous avons suffisamment d’expérience de la pédagogie pour n’avoir aucun doute là-dessus : l’approche de l’histoire des religions peut être décisive pour la formation de l’esprit. Pour quelqu’un qui étudie une tradition religieuse qui n’est pas la sienne, elle l’oblige à prendre au sérieux d’autres textes, d’autres croyances et pratiques, et elle peut le conduire à des comparaisons et rapprochements inattendus (tout en lui apprenant beaucoup de choses); pour quelqu’un qui étudie sa propre religion, l’approche de l’histoire des religions lui permet une prise de distance qui peut être salutaire, elle l’habitue, notamment, à lire les textes avec un regard différent (tout en lui apprenant, là aussi, beaucoup)» (Dye, Amir-Moezzi, 2019).

1. C’est-à-dire des thèmes récurrents ou encore des lieux communs.
2. Le développement de ce critère et l’argumentation en sa faveur sont l’objet de son ouvrage de référence en 1962 : Conjectures and refutations, réédité en 2002 aux éditions Routeledge Classics.
3. Mage a un sens péjoratif, proche de sorcier.
4. Spencer R., Did Muhammad exist?: An Inquiry into Islam’s Obscure Origins, 2012.
5. Voir son article « Réflexions méthodologiques sur la “rhétorique coranique”» (2014).

Hicham Gawad

Auteur

doctorant Fresh-FNRS

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