Provincialiser l’Europe

La diver­si­té des thèses, intel­lec­tuelles et/ou mili­tantes, ran­gées dans le cou­rant des études post­co­lo­niales a sus­ci­té plus d’une contro­verse : on a tout autant célé­bré la salu­bri­té de leur appa­ri­tion que dénon­cé les risques du tour­nant cultu­rel qu’elles adoptent. À mes yeux, ce cou­rant renou­vèle une pers­pec­tive de réflexion plus que néces­saire dans le contexte actuel. Quant au titre de cet article, emprun­té à un ouvrage de l’un de ses prin­ci­paux pro­ta­go­nistes, Dipesh Cha­kra­bar­ty (2009), je l’ai choi­si parce qu’il met en lumière l’un des axes prin­ci­paux de ces études sur lequel je vou­drais me centrer.

Bien que l’Europe ne puisse plus pré­tendre incar­ner ni même ins­pi­rer seule l’histoire uni­ver­selle, il reste que ses caté­go­ries de pen­sée conti­nuent de domi­ner nos repré­sen­ta­tions du monde. Au tra­vers des sciences his­to­rique, poli­tique ou sociale et même dans la lit­té­ra­ture, la plu­part des Euro­péens ne cessent de réflé­chir à par­tir de cet unique pôle de réfé­rence. Ils réa­lisent mal qu’ils vivent dans un uni­vers désor­mais réti­cu­laire, sans centre. Que leur conti­nent n’est désor­mais que l’une des com­po­santes d’un monde en réseau.

C’est de cela qu’il s’agira ici. Non pas de dres­ser un inven­taire de cette période révo­lue, mais bien, à l’heure post­co­lo­niale qui est aus­si celle de la mon­dia­li­sa­tion, de s’interroger sur le deve­nir de l’entendement dans notre conti­nent. Car nous y sommes entrés dans une séquence où, à la suite des migra­tions qui n’ont fait que s’intensifier depuis la déco­lo­ni­sa­tion, une trans­for­ma­tion pro­fonde du tis­su social s’est pro­duite et y a ins­tal­lé un plu­ra­lisme cultu­rel inédit. On peut même par­ler d’une cos­mo­po­li­ti­sa­tion des socié­tés euro­péennes. Non vou­lue ni pré­vue sans doute, mais néan­moins réelle avec ses ten­sions et conflits propres, elle a trans­for­mé chez nous les termes de la ques­tion sociale. Et parce que nous ne sommes pas en mesure de refu­ser cette réa­li­té, il s’agit d’en pen­ser les défis. Le lien que je vou­drais éta­blir entre cette nou­velle situa­tion et les études post­co­lo­niales réside dans ce que ces der­nières sou­tiennent pré­ci­sé­ment que nous habi­tons désor­mais une socié­té qu’il n’est plus pos­sible de réflé­chir comme si elle était exclu­si­ve­ment la nôtre.

La culture occidentale comme culture souveraine

Notre culture a occu­pé dans le monde une place que nous avons cru à jamais sou­ve­raine. Et voi­ci qu’avec la mon­dia­li­sa­tion, un bru­tal chan­ge­ment d’échelle entame les attri­buts puis­sants dont elle s’était parée. Tout va devoir être dis­cu­té avec les autres ! Il s’agit d’un moment de notre his­toire cultu­relle. Conti­nuer de pen­ser comme si l’espace et le temps n’appartenaient qu’à nous ne per­met­trait sans doute pas d’en décryp­ter les enjeux. L’interrogation porte donc sur la manière occi­den­tale de voir le monde. Celle qui, depuis Rome dans la fou­lée de l’empire latin, a pu convaincre les Euro­péens qu’ils étaient dépo­si­taires des ver­tus intel­lec­tuelles du seul mono­théisme plei­ne­ment abou­ti. Et qui, aujourd’hui, à l’heure où les cer­ti­tudes reli­gieuses s’estompent et comme s’il suf­fi­sait de rem­pla­cer Dieu par une autre étoile, les per­suade d’une manière tout aus­si impé­riale dans la fou­lée des Lumières, qu’ils conti­nuent d’incarner à eux seuls l’universalisme de la raison.

Mais dire avec Cha­kra­bar­ty qu’il s’agit de pro­vin­cia­li­ser l’Europe est une posi­tion qui demande d’être pré­ci­sée. Par­ler de cette façon n’équivaut pas à reje­ter la pen­sée euro­péenne, mais à la recon­tex­tua­li­ser. Le point de vue pro­vin­cia­li­sa­teur que j’adopte n’est pas celui qui se fige dans ce qu’on a appe­lé les san­glots de l’homme blanc. Il ne s’agit d’aucune manière de recher­cher une pen­sée pos­teu­ro­péenne. Mais de se deman­der si, en per­du­rant dans notre superbe intel­lec­tuelle, nous par­vien­drons à sor­tir de l’épaisse gangue idéo­lo­gique qui nous empêche d’appréhender les contra­dic­tions sociales vécues aujourd’hui non pas seule­ment à l’extérieur, mais aus­si à l’intérieur des socié­tés occidentales.

Car l’inconvénient avec la pen­sée hégé­mo­nique, c’est qu’elle ne per­met pas faci­le­ment de rele­ver les défis du pré­sent. La dif­fi­cul­té, en effet, n’est pas d’abord d’avoir des idées neuves, mais plu­tôt de par­ve­nir à s’arracher aux anciennes. Et parce que la cos­mo­po­li­ti­sa­tion de notre conti­nent figure par­mi les pro­ces­sus post­co­lo­niaux les plus signi­fi­ca­tifs — l’apparition des anciens colo­ni­sés au centre même de l’ancien monde colo­ni­sa­teur —, il y a lieu de rééva­luer les rap­ports entre l’universalisme de la rai­son dont la pen­sée euro­péenne se réclame et les par­ti­cu­la­rismes cultu­rels que les nou­veaux arri­vants intro­duisent. Au moment où les contra­dic­tions cultu­relles gagnent en inten­si­té, les études post­co­lo­niales peuvent nous y aider parce qu’elles sug­gèrent que, comme lors de cha­cune des étapes de l’histoire où ces notions sont entrées en conflit, il y a lieu de se réin­ter­ro­ger sur leur usage qui n’a jamais été limpide.

Cette manière d’aborder la ques­tion sociale dans l’Europe contem­po­raine expose évi­dem­ment au pro­cès tra­di­tion­nel­le­ment inten­té au cultu­ra­lisme, dont on a pu dire qu’il ne tenait pas compte des condi­tions maté­rielles de l’existence et suc­com­bait au piège de l’idéalisme qui fait de la culture le prin­cipe expli­ca­tif de la vie col­lec­tive. Pour ana­ly­ser le social, disent ses adver­saires, il ne faut pas pri­vi­lé­gier les dif­fé­rences cultu­relles par rap­port aux inéga­li­tés éco­no­miques. L’étude des rap­ports sociaux se trou­ve­rait même désa­mor­cée lorsqu’on la for­mule en de tels termes. Le mar­xisme nous a suf­fi­sam­ment dit qu’on ne peut pas mettre sur le même plan les contra­dic­tions prin­ci­pales rela­tives à l’exploitation éco­no­mique et les contra­dic­tions secon­daires rela­tives aux dif­fé­rences comme le sexe, l’âge ou les iden­ti­tés cultu­relles. Pour­tant, je per­sis­te­rai à envi­sa­ger les choses de cette manière et com­men­ce­rai par m’en expliquer.

Vou­loir que la solu­tion à toutes les ten­sions de la vie col­lec­tive relève de la culture serait bien sûr une naï­ve­té. On ne peut nier la puis­sance de la logique éco­no­mique. Mais sans pour autant ne voir qu’elle. Car si la vie sociale était domi­née par cette seule logique, à par­tir de quoi devien­drait-il pos­sible de résis­ter à cette domi­na­tion ? Une telle résis­tance ne peut évi­dem­ment trou­ver sa source que dans quelque chose d’extérieur aux idées que le sys­tème éco­no­mique lui-même dif­fuse et cherche à impo­ser. C’est-à-dire dans l’expérience cultu­relle, lieu des aspi­ra­tions morales qui carac­té­risent l’humain et dénoncent la domi­na­tion féroce dont la logique éco­no­mique est capable. L’œuvre de Marx elle-même témoigne de cela puisque, dans son pro­cès du capi­ta­lisme, elle entend par­ler au nom des gémis­se­ments de la conscience d’un monde sans conscience. Or, où cette conscience trouve-t-elle son enra­ci­ne­ment sinon dans la ou les cultures ? Tout en n’abandonnant pas ce que Marx nous a appris, on ne peut donc faire l’impasse sur la logique de la culture si l’on veut éclai­rer ce qui, dans la ques­tion sociale, demande à être compris.

La culture appa­rait alors comme l’instance où nait ce qui empêche la vie sociale de se figer dans des formes alié­nantes, le ter­reau des idées de liber­té et de soli­da­ri­té aux­quelles les gens tiennent, qui les rend capables de s’insurger contre les sta­tuts sociaux subal­ternes dans les­quels on tente de les enfer­mer. Existe-t-il d’ailleurs des valeurs dont on pour­rait dire qu’elles ne sont pas cultu­relles ? La vie nous en apprend et engendre la culture parce qu’elle nous résiste. L’idée de liber­té elle-même est-elle autre chose que l’identification d’un conflit qui demande d’être réso­lu ? Or, cette réso­lu­tion en appelle tou­jours à d’autres prin­cipes que ceux qui sont à l’œuvre dans le fonc­tion­ne­ment maté­riel des socié­tés existantes.

Mais voyons main­te­nant ce que les études post­co­lo­niales elles-mêmes nous disent à pro­pos de la culture.

Le tournant culturel des études postcoloniales

C’est avec L’Orientalisme (1978) qu’Edward Said a jeté les fon­de­ments de ce qu’allaient deve­nir les études post­co­lo­niales en tant que forme alter­na­tive de savoir sur la moder­ni­té. Dans cet ouvrage qui a fait date, cet intel­lec­tuel pales­ti­nien exi­lé aux États-Unis s’est pen­ché sur les dis­cours que les savants, écri­vains et poli­ti­ciens ont tenus sur l’Orient. Leur Orient tou­te­fois, car il s’est agi non pas d’une approche sou­cieuse d’objectivité, mais d’un fan­tasme au cœur des ténèbres blanches : le mon­tage men­tal d’une prose convain­cue que l’humanisme se confond avec l’eurocentrisme. Les repré­sen­ta­tions que l’Occident s’est don­nées de ses colo­nies en vue de jus­ti­fier le besoin de civi­li­ser les peuples subal­ternes. Cette prose a tou­te­fois sus­ci­té ulté­rieu­re­ment une réécri­ture de la même his­toire par les porte-paroles des peuples subal­ternes eux-mêmes. Ce sont les actuelles études post­co­lo­niales. Elles ne visent pas à congé­dier la pen­sée occi­den­tale, mais plu­tôt à réduire la pré­ten­tion des stan­dards intel­lec­tuels occi­den­taux en vue de res­ti­tuer leur digni­té aux groupes infériorisés.

On ne com­pren­drait pas la genèse des études post­co­lo­niales sans, en outre, faire réfé­rence aux cultu­ral stu­dies. Dans l’Angleterre des années soixante, déjà for­te­ment mar­quée par une immi­gra­tion pro­ve­nant du Com­mon­wealth, Ray­mond Williams, Edward Thomp­son et Stuart Hall mirent sur pied le Cen­ter for Contem­po­ra­ry Cultu­ral Stu­dies à Bir­min­gham. Ce fut un impor­tant lieu de débats qui contri­bua à trans­for­mer la pra­tique des sciences sociales. Pour ses pro­ta­go­nistes, il était évident que l’analyse mar­xiste devait être retra­vaillée parce qu’elle a fait de la culture une variable assu­jet­tie à l’économie, alors qu’il est impos­sible de l’abstraire des stra­té­gies du chan­ge­ment social. Ils cen­trèrent donc leur atten­tion sur les agis­se­ments des classes popu­laires où l’on peut obser­ver l’interaction entre la culture et l’économie. Ils mirent en lumière des luttes que la tra­di­tion mar­xiste avait cou­vertes d’un véri­table silence, occul­tant l’existence d’un ima­gi­naire intel­lec­tuel et d’une culture propres aux classes les plus assujetties.

Williams fut un pré­cur­seur. Spé­cia­liste de la lit­té­ra­ture, il fit remar­quer que, avec l’art, elle consti­tue une pra­tique concrète qui fait par­tie du tra­vail humain dont elle ne peut être sépa­rée. En accor­dant une atten­tion par­ti­cu­lière aux moyens mis en œuvre par les indus­tries modernes de la com­mu­ni­ca­tion, il fit voir les pra­tiques cultu­relles comme par­tie des pro­ces­sus de pro­duc­tion des biens qui s’inscrivent dans l’ensemble des rap­ports sociaux. Il mon­tra que la culture est une chose maté­riel­le­ment pro­duite, des­ti­née non seule­ment à être consom­mée, mais aus­si capable d’intervenir dans les rela­tions sociales d’une époque. Proche du phi­lo­sophe ita­lien Anto­nio Gram­sci, il sug­gé­ra de conce­voir la culture non pas comme une connais­sance néces­sai­re­ment per­ver­tie par l’idéologie, mais asso­ciée aus­si aux luttes sociales. Il pro­po­sa la notion de maté­ria­lisme cultu­rel pour en défi­nir l’axe d’analyse prin­ci­pal : les choses maté­rielles de la vie col­lec­tive ne contiennent pas en elles-mêmes leur propre signi­fi­ca­tion, c’est le dis­cours humain qui s’articule avec elles qui la pro­duit. Le lan­gage et les mots de la culture sont l’incarnation his­to­rique de l’expérience humaine soli­di­fiée. Les indi­vi­dus et les col­lec­ti­vi­tés en font usage afin d’exprimer le sens qu’ils confèrent à leur condi­tion d’existence. Contre l’économisme de la tra­di­tion mar­xiste, Williams affir­ma qu’il fal­lait réexa­mi­ner la dimen­sion poli­tique de la culture en même temps que la concep­tion cultu­relle de la poli­tique et de l’économie. On a là l’acte fon­da­teur des cultu­ral stu­dies. Elles sou­tiennent non pas que la culture à elle seule four­nit les clés d’interprétation de la réa­li­té sociale, mais bien que c’est l’enveloppement mutuel de l’ensemble des élé­ments consti­tu­tifs du social — l’économique, le poli­tique et le cultu­rel — qui demande d’être pris en considération.

En s’appuyant sur Williams, ce furent Stuart Hall (2007) et Paul Gil­roy qui, à Bir­min­gham, contri­buèrent à l’essor des études post­co­lo­niales pro­pre­ment dites. Les ori­gines jamaï­caines du pre­mier le pous­sèrent vers une réflexion sur l’impact cultu­rel des mino­ri­tés noires au Royaume-Uni. Quand est-ce que le moment post­co­lo­nial com­mence, demande-t-il ? Lorsque des gens aux langues, cultures et reli­gions dif­fé­rentes doivent vivre au sein du même ter­ri­toire sans être pris dans une rela­tion de pur anta­go­nisme. C’est un moment conflic­tuel propre à la moder­ni­té tar­dive, la ver­sion contem­po­raine de la ques­tion sociale à laquelle l’Europe n’a pas trou­vé jusqu’ici de réponse satis­fai­sante. Dans ce contexte, il ne s’agit pas de s’attribuer mutuel­le­ment des dif­fé­rences d’une impor­tance dra­ma­tique, ni de pré­tendre que ces dif­fé­rences sont bénignes ou n’existent pas. Car, compte tenu de ce que fut l’histoire des colo­nies, elles sont deve­nues le sup­port de puis­sants inves­tis­se­ments de la mémoire. Avec la déco­lo­ni­sa­tion, les effets de l’ancienne domi­na­tion cultu­relle n’ont pas été mira­cu­leu­se­ment sus­pen­dus et nous ne sommes pas par­ve­nus dans un monde sans conflits cog­ni­tifs et sym­bo­liques. Pour y faire face, il faut décons­truire les fon­de­ments des cer­ti­tudes propres à la manière de pen­ser de chacun.

À cet égard, Hall fait valoir qu’il n’y a jamais eu deux mondes exis­tant sur le mode de la pure jux­ta­po­si­tion ou de l’opposition abso­lue. Le com­bat contre le capi­ta­lisme et le colo­nia­lisme s’est ali­men­té à cer­tains cou­rants de pen­sée qui ont trou­vé leur nais­sance au sein même des puis­sances colo­niales. Et la mon­dia­li­sa­tion nous place tous dans la même socié­té. Les luttes ne se pola­risent pas de manière simple entre la bonne iden­ti­té cultu­relle des anciens colo­ni­sés et la mau­vaise des anciens colo­ni­sa­teurs. Il faut y per­ce­voir le moment où s’affirment de nou­velles iden­ti­tés eth­niques, conflic­tuelles certes, mais qui, dans leur aspi­ra­tion au vrai et au juste, ne s’enferment plus dans une natu­ra­li­sa­tion des dif­fé­rences et des appartenances.

Métis né en Angle­terre, Gil­roy est le repré­sen­tant le plus impor­tant des études post­co­lo­niales enta­mées à Bir­min­gham. Pour lui, il faut faire valoir les exi­gences d’une contre-moder­ni­té et, pour cela, s’arracher aux struc­tures intel­lec­tuelles ana­chro­niques de l’épopée des grandes puis­sances euro­péennes. Cela en ren­dant compte de l’histoire de l’esclavage en même temps que de celle des forces trans­cul­tu­relles qui ont lut­té contre lui.

En s’appuyant sur Frantz Fanon et Mar­tin Luther King, c’est ce qu’il s’est appli­qué à réa­li­ser dans L’Atlantique noir (Gil­roy, 2003). Une culture de la dia­spo­ra por­teuse d’avenir a été for­gée par les peuples du tran­sit trans­at­lan­tique qui ont subi et lut­té contre l’esclavage des plan­ta­tions. C’est en elle, tout aus­si bien que dans la capa­ci­té d’autocritique de la pen­sée euro­péenne, que l’on entre­voit ce dont nous avons besoin aujourd’hui : le dépas­se­ment des notions de race et de nation, ces canons hégé­mo­niques de la civi­li­sa­tion occi­den­tale. Car le défi est de rendre pos­sible un ave­nir com­mun qui sau­ve­garde les dif­fé­rences entre les cultures sans suc­com­ber à leur racia­li­sa­tion. C’est-à-dire sans céder à ce machi­nisme men­tal qui ne per­çoit pas les iden­ti­tés cultu­relles en termes de rap­ports sociaux et se contente de les fon­der sur une essen­tia­li­sa­tion de l’altérité où les autres ne sont plus que des sortes d’objets semi-humains. Un nou­veau cos­mo­po­li­tisme réflexif est néces­saire, par lequel la culture occi­den­tale se désaf­fi­lie­rait du nar­cis­sisme natio­nal qu’elle a déve­lop­pé paral­lè­le­ment à la traite négrière qui rédui­sait l’autre à cette simple chose qu’est l’esclave. Pour Gil­roy, la démo­cra­tie cultu­relle qu’appelle notre époque est très éloi­gnée de la nation comme com­mu­nau­té cultu­rel­le­ment homogène.

Les lignes de cette nou­velle pen­sée sociale se sont dif­fu­sées en Amé­rique latine, en Inde et en Afrique où elles furent per­çues comme don­nant la pos­si­bi­li­té de défi­nir les cadres d’une poli­tique d’émancipation trans­na­tio­nale à l’aube du XX^e siècle. Par­mi les prin­ci­paux tra­vaux qui en témoignent, je m’arrêterai sur ceux des écoles indienne et africaine.

Aucune dis­cus­sion sur les études post­co­lo­niales n’est conce­vable sans se réfé­rer à Homi K. Bhabha (2007), même si dans ses tra­vaux qui portent sur la lit­té­ra­ture et l’histoire, son lan­gage est dif­fi­cile d’accès et sou­vent décou­ra­geant. Il n’est pas de ceux qui entonnent la ren­gaine aisée sur la diver­si­té cultu­relle. Mais il oblige à recon­naitre que, parce que la démo­gra­phie du nou­vel inter­na­tio­na­lisme est celle des migra­tions post­co­lo­niales, le pas­sage des fron­tières est ce à par­tir de quoi, cultu­rel­le­ment, quelque chose de neuf advient. Ce sont les contre-récits de la vie des êtres chas­sés aux marges de la socié­té, la poé­sie de l’exil tout comme la sombre prose des réfu­giés, qui deviennent le ter­rain pri­vi­lé­gié où, en conti­nui­té avec les fon­de­ments de l’inégalité, s’écrivent les aspects cultu­rels de la glo­ba­li­sa­tion. Nous sommes dans un monde où la culture et la crise de la repré­sen­ta­tion sont deve­nues des enjeux dans les luttes réelles. Dans les nou­velles métro­poles post­mo­dernes, il n’y a plus moyen de recou­rir au dis­cours natu­ra­liste sur ce que seraient les authen­tiques tra­di­tions. Avec le contexte trans­na­tio­nal des trans­for­ma­tions cultu­relles, ce sont les notions de dia­spo­ra et d’hybri­di­té qui per­mettent de com­prendre les ques­tions d’identités et d’appartenances en les sous­trayant à la seule auto­ri­té de la pen­sée occidentale.

Dans un autre essai fon­da­teur des études indiennes, la phi­lo­sophe Gaya­tri Spi­vak (2009), tra­duc­trice de Jacques Der­ri­da, trouve dans le pro­jet décons­truc­tion­niste de ce der­nier les bases de la thèse qu’elle défend. La phi­lo­so­phie et les sciences sociales euro­péennes, dit-elle, conti­nuent d’afficher une volon­té d’incarner l’unique sujet ration­nel de l’histoire. Or, le pro­gramme der­ri­dien vise à désta­bi­li­ser la méta­phy­sique occi­den­tale et conduit à dénon­cer ce que les tra­vaux d’auteurs comme Michel Fou­cault et Gilles Deleuze, qui passent pour­tant pour avoir éla­bo­ré les ins­tru­ments les plus tran­chants de décen­tre­ment du sujet occi­den­tal, contiennent encore d’inacceptable. Spi­vak ne conteste pas l’intérêt de l’œuvre de ces der­niers, mais se demande com­ment ils peuvent pré­tendre rendre compte du savoir des masses et incar­ner une sorte de sujet sou­ve­rain, alors que leurs écrits ne font aucune réfé­rence à la divi­sion inter­na­tio­nale du tra­vail, aux rela­tions Nord-Sud et aux carac­té­ris­tiques du capi­ta­lisme mon­dia­li­sé. Sa ques­tion est alors : les subal­ternes peuvent-ils par­ler ? Il aurait évi­dem­ment fal­lu admettre pour cela qu’il n’y a pas une conscience unique de l’histoire, que la rai­son s’exprime au tra­vers d’un sujet divi­sé, en cir­cu­la­tion per­ma­nente dans le monde, sans source géo­gra­phi­que­ment loca­li­sée. L’objectivité cultu­relle n’est pas don­née seule­ment à cer­tains. Mal­gré la grande leçon que Fou­cault et Deleuze ont adres­sée aux sciences sociales occi­den­tales, ils ne sont pas plus qu’elles par­ve­nus à aban­don­ner leur pré­ten­tion à la centralité.

Et lorsque Cha­kra­bar­ty dit qu’il s’agit de pro­vin­cia­li­ser l’Europe, la même exi­gence s’affirme : non pas élu­der la pen­sée euro­péenne, mais ne pas se limi­ter à voir l’histoire uni­ver­selle comme l’accession pro­gres­sive de tous à sa concep­tion de la moder­ni­té. Sor­ti­ra-t-on du moule qui ne recon­nait de chan­ge­ment his­to­rique que dans ce qui pousse vers la géné­ra­li­sa­tion des stan­dards intel­lec­tuels occi­den­taux ? Fau­dra-t-il aban­don­ner l’idée que l’appartenance humaine est mul­tiple et que son ana­lyse doit admettre une plu­ra­li­té de moder­ni­tés pos­sibles ? Ce qui s’oppose à une telle recon­nais­sance, c’est la concep­tion véhi­cu­lée par le récit triom­phal du capi­tal qui s’accorde avec l’idée de l’accomplissement iné­luc­table de la ratio­na­li­té uni­ver­selle énon­cée par les Lumières euro­péennes. Pour­tant, à l’aide d’une ana­lyse de diverses his­toires d’appartenance des femmes en quête de leur moder­ni­té dans la socié­té indienne, Cha­kra­bar­ty montre que ce n’est pas néces­sai­re­ment de cette façon que fonc­tionnent les outils cultu­rels de l’histoire.

Chez Arjun Appa­du­rai, c’est une réflexion sur les pro­ces­sus cultu­rels qui accom­pagnent la mon­dia­li­sa­tion qui est pro­po­sée. Nous allons vers quelque chose d’autre que ce que fut la situa­tion intel­lec­tuelle au temps colo­nial. Dans le pre­mier moment qui a sui­vi les déco­lo­ni­sa­tions, de nom­breux pen­seurs du tiers monde ont sou­te­nu qu’il fal­lait se décon­nec­ter de l’Europe pour retrou­ver une iden­ti­té cultu­relle non dépen­dante. Le cou­rant majeur, dit-il, n’est cepen­dant plus celui-là. L’idée est qu’il faut appro­fon­dir ce qui, dans un patri­moine deve­nu com­mun, lie pour tou­jours les anciennes colo­nies aux anciennes métro­poles. Il y a eu com­pé­né­tra­tion entre ces deux pôles et cela n’est pas effa­çable. De la même façon que les anciens colo­ni­sés qui veulent légi­ti­me­ment se pen­ser eux-mêmes ne sau­raient y par­ve­nir en fai­sant abs­trac­tion de ce qui s’est trans­fu­sé d’européen en eux, la pen­sée euro­péenne de son côté devra tôt ou tard admettre qu’il n’y a plus de culture impé­riale capable de dire à elle seule le mot défi­ni­tif sur tout.

L’évolution intel­lec­tuelle des uns et des autres condi­tionne donc les solu­tions qui doivent être trou­vées aux pro­blèmes de notre monde com­mun où le pré­sent et le pas­sé s’interpénètrent. C’est pour­quoi, pour Appa­du­rai (2005), le grand défi pour les sciences sociales dans le contexte d’aujourd’hui n’est pas d’abord de pen­ser les pro­blèmes de l’après-colonialisme mais, plus fon­da­men­ta­le­ment, de par­ve­nir à pen­ser après le colo­nia­lisme. Parce qu’elle ne peut tou­te­fois se sous­traire aux exi­gences d’un hori­zon par­ta­gé seul capable de fon­der l’humanisme, la pen­sée mon­dia­li­sée devra repo­ser sur un nou­vel uni­ver­sa­lisme non pré­éta­bli et non abs­trait. Ce sera une pen­sée de la négo­cia­tion sans fin, celle d’un huma­nisme tac­tique qui ne doit cepen­dant pas être confon­du avec le rela­ti­visme. Ce qu’il s’agit de mettre en œuvre, c’est la pro­duc­tion des valeurs au tra­vers d’un débat qui refonde les prin­cipes d’un monde que nous expé­ri­men­tons comme mar­qué par d’incontournables dif­fé­rences. C’est une aven­ture dont il faut accep­ter l’inachèvement et dont on peut pré­voir qu’elle ne sera pas exempte de conflits. Mais si nous vou­lons que l’universalisme ne résonne pas désor­mais comme une for­mule dénuée de sens, il nous incombe d’en créer les condi­tions de possibilité.

Après le Congo­lais Valen­tin Yves Mudimbe qui, avec The Inven­tion of Afri­ca (1988), peut être consi­dé­ré comme le cor­res­pon­dant de Said pour l’Afrique, le Came­rou­nais Achille Mbembe est le plus impor­tant repré­sen­tant des études post­co­lo­niales pour ce conti­nent. Toute l’œuvre de Mudimbe fut une inter­ro­ga­tion sur la dif­fi­cul­té pour un intel­lec­tuel afri­cain de sor­tir du sys­tème concep­tuel appor­té par les Euro­péens et de par­ve­nir à pen­ser la sin­gu­la­ri­té de sa propre his­toire. Mbembe (2000), quant à lui, pro­pose une vision radi­cale de ce que fut la bru­ta­li­té de la rai­son poli­tique, éco­no­mique et mili­taire de l’Europe colo­niale face à l’Afrique iden­ti­fiée à la figure du bes­tial. Devant ce qu’elle n’a per­çu que comme un manque chez ceux qui en termes de civi­li­sa­tion ne sont rien, elle n’a trou­vé dans la sub­jec­ti­vi­té afri­caine aucune expres­sion humaine signi­fi­ca­tive. Ici, la pen­sée euro­péenne en est venue à affir­mer de manière abso­lue sa supé­rio­ri­té intel­lec­tuelle et morale.

Mbembe polé­mique avec les stan­dards de l’utilitarisme occi­den­tal qui n’a per­çu dans ce conti­nent aucune valeur uni­ver­sa­li­sable. Comme s’il n’y avait pas d’humanisme et aucun élé­ment de culture capable de pro­mou­voir les condi­tions d’une vie sen­sée dans les soli­da­ri­tés afri­caines entre les géné­ra­tions, les âges de l’existence, les dons sans contre­par­tie mar­chande de la vie fami­liale, la réci­pro­ci­té entre les vivants et les morts. Or, si la sub­jec­ti­vi­té afri­caine n’est pas qu’un chaos insen­sé, dit-il, ce n’est qu’en réexa­mi­nant ce qu’a été le moment colo­nial de la rai­son occi­den­tale qu’on le décou­vri­ra. Mal­gré les liens para­doxaux par les­quels l’humanisme et l’impérialisme s’y unirent, elle fut domi­née par l’admission de l’esclavage, une phi­lo­so­phie de l’histoire indis­so­ciable de l’idéologie ratio­na­liste du pro­grès et une obses­sion d’omnipotence. Mais parce que la pen­sée occi­den­tale n’a jamais été une réa­li­té homo­gène, ce qu’a été son pro­jet colo­nial ne fut cepen­dant pas un simple dis­po­si­tif mili­ta­ro-éco­no­mique. La théo­rie sociale cri­tique pro­duite en Europe consti­tue un autre aspect d’elle-même qui a par­ti­ci­pé à l’émancipation des colo­ni­sés. Cela doit être pris au sérieux parce que s’y mani­feste un sou­ci pour l’humanité dans son ensemble. Et dans la mesure où un tel décen­tre­ment donne sa place à la quête afri­caine d’autodétermination, les études post­co­lo­niales ne se conçoivent pas comme anti­eu­ro­péennes. Elles se recon­naissent tri­bu­taires tout à la fois des luttes anti­co­lo­niales, de l’antiimpérialisme et des dis­ci­plines consti­tu­tives de l’humanisme euro­péen. Elles se défi­nissent comme une pen­sée de l’enchevêtrement, de l’emboitement du pas­sé, du pré­sent et du futur dans une nou­velle conscience du monde et de la culture.

Mettre fin à l’emprise du logos occidental

Au total, on voit que la visée des études post­co­lo­niales est moins d’inventorier la situa­tion héri­tée du pas­sé que de bâtir les condi­tions d’une réflexion pour la période qui lui suc­cède. Ses pro­ta­go­nistes veulent faire entendre que si ce que l’on conti­nue d’appeler le tiers monde pro­duit des cultures, elles ne sont pas là pour être sim­ple­ment étu­diées par les eth­no­logues en mal de théo­ries expli­ca­tives de ce que fut ou reste la supré­ma­tie de l’universalisme occi­den­tal. Dans les dif­fé­rentes cultures, il y a les par­te­naires du regard croi­sé par lequel la moder­ni­té se recon­fi­gure. L’édification de la socié­té mon­dia­li­sée doit recon­naitre aux cultures un rôle aus­si déter­mi­nant que celui attri­bué à l’économie et à la poli­tique. Cela, en ne cédant pas à la pen­sée du res­sen­ti­ment par lequel les domi­nés d’hier ne feraient que prendre une sorte de revanche his­to­rique. Il s’agit non pas de rendre visibles les points de vue mino­ri­taires, mais de sous­traire les visions du monde à l’emprise du logos occidental.

Pour ce faire, cer­tains pro­ta­go­nistes des études post­co­lo­niales n’ont sans doute pas tou­jours évi­té de rame­ner les iden­ti­tés cultu­relles à des essences immuables. Ce n’est cepen­dant pas ce que sou­tiennent les plus clair­voyants d’entre eux et il est abu­sif de pré­tendre que le coro­laire obli­gé du tour­nant cultu­rel opé­ré par ces études serait de faire le lit des affron­te­ments entre des iden­ti­tés eth­niques féti­chi­sées. Dans l’espace fran­co­phone, c’est pour­tant ce que n’hésite pas à sou­te­nir l’anthropologue Jean-Loup Amselle (2008). Pour évi­ter la guerre des iden­ti­tés qu’il dit craindre, il récuse le mul­ti­cul­tu­ra­lisme dont les post­co­lo­nia­listes favo­risent la pro­pa­ga­tion, affai­blis­sant ain­si la grille poli­tique tra­di­tion­nelle de l’intégration par l’universalisme répu­bli­cain. De la même façon, le poli­to­logue Jean-Fran­çois Bayart (2010) stig­ma­tise l’ana­chro­nisme et la pri­son cultu­ra­liste de ces études d’inspiration anglo­phone. La pen­sée fran­çaise, dit-il, a de longue date dénon­cé les risques de ce genre d’approche. Pour lui, il ne faut pas céder au concept catas­tro­phique de l’identité.

Ces auteurs qui décrient les études post­co­lo­niales demeurent cepen­dant eux-mêmes étran­ge­ment aveugles à ce que l’apparition de mino­ri­tés eth­niques sur la scène sociale n’est évi­dem­ment pen­sable que dans la rela­tion qu’elles entre­tiennent avec des majo­ri­tés de même nature. Car ceux que l’on désigne comme des mino­ri­tés n’existent évi­dem­ment qu’en fonc­tion d’une majo­ri­té. La ques­tion pour­rait donc bien être de savoir si la résur­gence de la thé­ma­tique eth­nique ne serait pas une moda­li­té émi­nem­ment expres­sive des contra­dic­tions sociales du monde post­co­lo­nial ? Plu­tôt qu’une maligne cris­pa­tion cultu­relle, ne pour­rait-on y dis­cer­ner une refor­mu­la­tion de la dia­lec­tique des iden­ti­tés col­lec­tives à l’heure où la mon­dia­li­sa­tion les met en crise les unes comme les autres ? Il y a assu­ré­ment des risques atta­chés à la crise des iden­ti­tés et il ne faut pas les nier. Mais, pour autant, y a‑t-il lieu d’affirmer que la mise en avant des dif­fé­rences cultu­relles débouche dans d’irrémédiables com­mu­nau­ta­rismes bel­li­queux ? Le fait qu’il y ait des dis­cri­mi­na­tions éco­no­miques dis­pen­se­rait-il de s’interroger sur l’identité du dis­cri­mi­na­teur ? Si l’on estime qu’il n’y a pas d’utilité à recon­naitre une iden­ti­té cultu­relle propre aux dis­cri­mi­nés, serait-ce parce qu’il n’y a pas d’autre iden­ti­té enviable que celle de ceux qui dis­cri­minent ? En refou­lant ce genre de ques­tions, que cherche-t-on au juste ? S’agirait-il d’éviter que soit mise en lumière la pas­sion iden­ti­taire des majo­ri­taires eux-mêmes ? Ce qui les ramè­ne­rait évi­dem­ment au même rang de groupe eth­nique que les mino­ri­taires. Inacceptable !

Les sciences sociales euro­péennes ont jusqu’ici lar­ge­ment ava­li­sé l’idée que l’entrée dans la moder­ni­té consis­tait en un pas­sage de l’ethnie à la nation et il ne leur est visi­ble­ment pas facile d’admettre que, à l’inverse, nous puis­sions être en train d’assister au pas­sage de la nation à l’ethnie. En en excluant l’hypothèse, on oublie tou­te­fois que, pour Max Weber lui-même, les iden­ti­tés eth­niques gar­daient un poten­tiel expli­ca­tif dans les rela­tions sociales modernes. Il pen­sait pour sa part qu’il n’était pas éta­bli que la tran­si­tion des com­mu­nau­tés eth­niques vers les socié­tés natio­nales puisse être prise comme un sché­ma irré­ver­sible et il met­tait en garde contre tout aprio­ri idéo­lo­gique qui por­te­rait un juge­ment de valeur sur ces deux types de rela­tions sociales. Fal­lait-il donc pros­crire la voie d’intelligibilité rela­ti­ve­ment nou­velle explo­rée depuis des années par les sciences sociales anglo­phones, celle d’une nou­velle eth­ni­ci­té en train de trans­for­mer en pro­fon­deur la ques­tion de la citoyen­ne­té dans les nations contemporaines ?

Au bilan de ce qui vient d’être pré­sen­té, je pense que le tour­nant cultu­rel qu’opèrent les études post­co­lo­niales, loin de consti­tuer un périlleux ana­chro­nisme, renou­vèle au contraire une pers­pec­tive de réflexion néces­saire à notre époque. Les temps colo­niaux étant révo­lus, mais l’ambition de la mon­dia­li­sa­tion qui lui suc­cède étant d’étendre le règne de la ratio­na­li­té éco­no­mique occi­den­tale à l’échelle de la pla­nète entière, le propre de ces études est d’affirmer que les cultures non euro­péennes ont le droit de par­ti­ci­per à la défi­ni­tion de la moder­ni­té qui n’est pas une chose ache­vée. Et parce qu’en cela les notions d’universel et de par­ti­cu­lier riva­lisent une nou­velle fois, il y a lieu de s’interroger sur leur usage qui est loin d’être trans­pa­rent. Ce que les post­co­lo­nia­listes mettent en lumière, c’est que la rhé­to­rique de la citoyen­ne­té égale pour tous, dif­fu­sée par l’universalisme cultu­rel sous hégé­mo­nie occi­den­tale, est un dis­cours for­mel dont les avan­tages ne béné­fi­cient en défi­ni­tive qu’à cer­tains. Elle dis­si­mule les inéga­li­tés réelles puisque, dans le cadre intel­lec­tuel ain­si défi­ni, sauf en droit les êtres humains peuvent demeu­rer inégaux en tout. Certes, le droit d’avoir des droits n’est pas une chose négli­geable. Mais, en son état, il pro­cède cepen­dant d’un huma­nisme bavard et plu­tôt irres­pon­sable puisqu’il ne se pré­oc­cupe jamais d’engendrer ce qu’il pré­tend pour­suivre, qu’il ne tient pas les pro­messes de res­pect, d’égalité et de jus­tice qu’il énonce. Et lorsqu’il est rat­tra­pé par la mon­dia­li­sa­tion qui le pha­go­cyte, il appa­rait comme une pen­sée par­ve­nue à sa limite, à sa contra­dic­tion. Sa vani­té éclate dans la pré­ten­tion qu’il affiche à faire adve­nir ce qui n’advient pas. Pour sor­tir d’une telle fic­tion, un nou­veau débat doit s’instaurer qui vise à éta­blir en quoi les exi­gences de l’universalité qui ne dis­pa­raissent pas doivent être pen­sées à l’intérieur des sin­gu­la­ri­tés réelles qui défi­nissent la condi­tion humaine.

Ce que les études postcoloniales peuvent nous aider à repenser

Pour conclure, je vou­drais briè­ve­ment évo­quer ce que, si nous le vou­lions, les études post­co­lo­niales pour­raient nous inci­ter à repen­ser lorsqu’il s’agit de com­prendre, de par­ve­nir à pen­ser après le colo­nia­lisme, la ques­tion sociale née en Europe de son nou­veau peu­ple­ment mon­dia­li­sé. Je le ferai en réflé­chis­sant sur ce que, dans notre conti­nent, conti­nue de cou­vrir l’idée de l’inté­gra­tion des immi­grés.

Car cette idée a une his­toire. Elle n’apparait dans les sciences sociales, les médias et l’opinion publique qu’à la fin des années sep­tante, lorsque la crise liée au pre­mier choc pétro­lier met fin aux anciennes poli­tiques d’importation sys­té­ma­tique de tra­vailleurs. Avant cela, elle n’avait guère cours puisque la convic­tion était que l’on se trou­vait en face d’une simple main‑d’œuvre tem­po­raire tôt ou tard des­ti­née à se replier vers ses zones d’origine. Or, c’est ce qui ne s’est pas pas­sé. On a débou­ché au contraire dans leur sta­bi­li­sa­tion locale, très vite accom­pa­gnée d’un impor­tant mou­ve­ment de regrou­pe­ments fami­liaux. La pré­sence immi­grée, au sein de laquelle figu­rait déjà un nombre impor­tant de per­sonnes ori­gi­naires des anciennes colo­nies, n’a ain­si fait que se confir­mer et s’accroitre. Durant les années qui sui­virent, la mon­dia­li­sa­tion a encore ampli­fié ce mou­ve­ment d’élargissement démo­gra­phique de la socié­té euro­péenne. Dès les années quatre-vingt, l’immigration était deve­nue un nou­veau pro­blème poli­tique : celui de la copré­sence sur le même ter­ri­toire de deux seg­ments de popu­la­tion d’origines cultu­relles dif­fé­rentes désor­mais consti­tu­tives d’une seule et même société.

L’Europe post­co­lo­niale est alors entrée dans un pro­ces­sus social de longue haleine au cours duquel, non sans contra­dic­tions et ten­sions, les indi­vi­dus et les groupes se sont mis à négo­cier éco­no­mi­que­ment, poli­ti­que­ment et cultu­rel­le­ment la place dévo­lue à cha­cun dans le nou­vel ensemble. Com­ment ne pas voir tou­te­fois que les pul­sions cultu­relles de la période pré­cé­dente y sont res­tées vivaces et que tant de choses ont conti­nué à se dérou­ler comme si les nou­veaux venus, ces autres à nos côtés, n’étaient pas réel­le­ment des nôtres ? Un pri­mor­dia­lisme euro­péen qui ne s’avoue pas y est demeu­ré à l’œuvre et frag­mente la socié­té. Il éta­blit une fron­tière sur laquelle le mot immi­gré fonc­tionne comme l’appellation d’une non-appar­te­nance natu­relle à l’ensemble social. Une péna­li­té eth­nique, qui résiste à la suc­ces­sion des géné­ra­tions et où les sym­boles héri­tés du pas­sé colo­nial comptent énor­mé­ment, s’est ain­si avé­rée capable de per­pé­tuer une dis­tinc­tion entre eux et nous, avec son cor­tège de dis­cri­mi­na­tions dans les domaines de l’emploi, de l’habitat, de l’éducation, des droits sociaux et de tout ce qui contri­bue cultu­rel­le­ment à la recon­nais­sance dans un monde commun.

Des poli­tiques migra­toires furent certes ima­gi­nées qui, tant bien que mal, cher­chèrent à régu­ler les flux de popu­la­tion en même temps qu’à lut­ter contre les mul­tiples ségré­ga­tions géné­ra­le­ment com­prises, mais d’une manière bien vague, comme une résur­gence du racisme. C’est dans ce cadre que l’idée de l’inté­gra­tion des immi­grés s’est impo­sée comme un devoir. Le réa­lisme démo­cra­tique de ces poli­tiques cher­cha sur­tout à cal­mer le jeu et à jugu­ler les cou­rants les plus hos­tiles à la pré­sence des immi­grés qu’une frac­tion impor­tante de l’opinion publique consi­dé­rait comme indé­si­rable. Il est cepen­dant dif­fi­cile de ne pas voir qu’elles tra­dui­sirent sur­tout l’idée d’une tutelle consi­dé­rée indis­pen­sable à l’égard de ce nou­veau seg­ment de popu­la­tion. À cet égard, le lan­gage cou­rant ne trompe pas qui, dans les opi­nions les plus répan­dues, n’a ces­sé de se deman­der si les immi­grés vou­laient vrai­ment s’intégrer, s’ils ne tar­daient pas à le faire et même si leur inté­gra­tion était pos­sible ? Les sciences sociales elles-mêmes, qui contri­buèrent à l’élaboration de ces poli­tiques, ne firent le plus sou­vent que reprendre sans la redis­cu­ter sérieu­se­ment l’hypothèse for­mu­lée jadis par les socio­logues de l’école de Chi­ca­go, pour les­quels inté­gra­tion et assi­mi­la­tion cultu­relle se confondent : un immi­grant peut être consi­dé­ré comme inté­gré lorsqu’il a acquis le lan­gage et les rituels sociaux de la com­mu­nau­té des natifs où il est parvenu.

La conver­gence de vues entre l’opinion publique, les sciences sociales et les poli­tiques migra­toires ne manque pas de frap­per : les immi­grés s’intègrent en fai­sant dis­pa­raitre leurs dif­fé­rences, en ren­dant invi­sible ou insi­gni­fiante leur ori­gine. On leur demande de se fondre, sans plus, dans les cadres sociaux exis­tants, de sous­crire à une concep­tion monu­men­tale de la socié­té euro­péenne vue comme un édi­fice social admi­rable, un tout cultu­rel impo­sant, ache­vé et qua­si immuable qui ne peut ins­pi­rer à qui­conque de rai­son­nable que le désir d’en faire par­tie. On peut se deman­der tou­te­fois si ce qui s’affirme de cette façon est autre chose que la vision impé­riale que la culture euro­péenne a d’elle-même, civi­li­sa­trice, enviable pour tous et capable de sub­su­mer toutes les autres. On n’y rejette pas les immi­grés dans un autre monde à la manière du racisme, mais on refuse toute légi­ti­mi­té à leur pré­sence en dehors d’une démarche d’assimilation pra­ti­que­ment totale. L’immigré doit faire dis­pa­raitre sa dif­fé­rence. D’une manière qua­si­ment reli­gieuse, il doit se conver­tir à la véri­té de la culture dominante.

On a là le schème cog­ni­tif à par­tir duquel la pen­sée euro­péenne a long­temps per­sé­vé­ré dans son appré­hen­sion de l’élargissement démo­gra­phique conti­nen­tal. Il a fal­lu l’expérience sociale des trente der­nières années pour que l’on com­mence à admettre que les flux migra­toires opé­raient désor­mais à une trop vaste échelle et que leur inci­dence cultu­relle revê­tait trop d’ampleur pour qu’il soit encore pos­sible d’en com­prendre les enjeux pro­fonds à l’aide de cette concep­tion uni­la­té­rale. Une lente prise de conscience des impli­ca­tions de l’élargissement de la socié­té euro­péenne a ain­si com­men­cé à faire admettre que les équi­libres sociaux et cultu­rels en étaient trans­for­més à un point tel que la ques­tion de l’intégration n’était pas celle des seuls immi­grés, mais celle de la socié­té tout entière entrai­née dans un vaste pro­ces­sus de réin­té­gra­tion glo­bale d’elle-même. On ne peut qu’espérer qu’une récep­tion posi­tive des études post­co­lo­niales adjoigne leur contri­bu­tion à la réflexion sur cette ques­tion. Car avec la mon­dia­li­sa­tion nous sommes entrés dans une phase de notre his­toire sociale où la construc­tion des iden­ti­tés et des appar­te­nances s’opère autre­ment qu’hier. Le for­ma­lisme abs­trait de l’universalisme euro­péen tra­di­tion­nel n’y suf­fit plus à four­nir les fon­de­ments de l’existence col­lec­tive d’une socié­té plus com­plexe et plus ouverte. Ce dont il s’agit désor­mais n’est plus de savoir ce qu’il faut faire avec les immi­grés, mais bien de savoir ce que, avec eux, nous ferons de nous-mêmes.

Albert Bastenier

Auteur

Sociologue. Professeur émérite de l'université catholique de Louvain. Membre du comité de rédaction de La Revue nouvelle depuis 1967. S'y est exprimé régulièrement sur les questions religieuses, les migrations et l'enseignement.

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