Participation et enjeu politique des identités multiples

David Berliner : Quand tu as commencé à parler du thème du dossier, j’ai immédiatement pensé à « la participation ». La participation comme méthodologie, entendue comme la tentative d’immersion par le chercheur dans le réel de l’autre, est très chère aux anthropologues (qui parlent d’«observation participante » ou de « participation observante »), mais aussi à certains sociologues, notamment ceux qui sont inspirés par l’École de Chicago. C’est une question dont je discute souvent avec mes étudiants : peut-on saisir le réel de l’autre en participant à sa vie, ses activités, ses pratiques ? Par exemple, faut-il être marathonien (je ne le suis pas!) pour comprendre et parler de l’expérience de la course ? Peut-on décrire la complexité d’une telle expérience en se fondant uniquement sur la discussion, sur les fameux entretiens, et sans courir soi-même ? N’y a‑t-il pas nécessité de ressentir dans sa chair l’épuisement des muscles et des sens, puis le fameux « deuxième souffle » du joggeur ?

Pour le chercheur, la première question est évidemment : « c’est quoi participer ? ». Si tu reprends l’exemple des marathoniens, s’agira-t-il de s’entrainer intensément pendant des mois en compagnie d’autres athlètes (comme Wacquant l’a fait chez les boxeurs de Washington¹)? Ou juste de courir dix minutes à côté d’eux et puis de faire des interviews ?

Ensuite, jusqu’où la participation peut-elle nous mener en termes de production du savoir ? J’ai tendance à penser que l’on a tous une part d’altération qui nous permet, au prix de grands efforts cognitifs et émotionnels, d’approcher le réel de l’autre. Bien sûr, tu n’accèderas pas à ce réel, car l’expérience vécue par deux personnes différentes n’est jamais identique. Mais la participation, c’est aussi un effort imaginatif. C’est ta capacité à imaginer quelque chose, un état expérientiel « autre » que tu pourrais tenter de vivre (même si, dans certains cas, on objectera que c’est chose impossible : par exemple, saisir pour un homme l’expérience d’une grossesse ou le vécu d’une personne trans, pour un cisgenre).

La Revue nouvelle : Une objection à la participation tient dans l’impossibilité de dépasser sa condition propre, comme le souligne Jean-Pierre Olivier de Sardan au sujet du travail de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie dans les bocages.

D.B.: En effet. L’expérience participative n’a rien de miraculeux. Le réel de l’autre, c’est un Graal que l’on n’atteint jamais. On ne peut pas être dans la peau d’un autre. Quand tu as un mal de tête, c’est le tien, ce mal de tête, dans ton organisme et avec ton histoire particulière. Michel Leiris l’avait déjà dit de retour de son expédition à travers l’Afrique : « Je croyais que l’expérience de l’Afrique allait me transformer, mais en fait je suis revenu le même petit-bourgeois angoissé ». Ensuite, si la participation offre la possibilité de produire un savoir singulier sur l’expérience humaine, elle ne donne pas une vue globale sur une situation, notamment la complexité sociologique des structures sociales, politiques ou économiques, un savoir qui échappe souvent à la conscience des individus. Pour cela, il faut multiplier les points de vue, interroger une myriade d’acteurs sociaux, observer des régularités, analyser des archives, croiser des paramètres, etc. Pourtant, je me suis rendu compte dans ma propre pratique de recherche que le fait de participer, d’avoir pris part à des rituels ou des évènements politiques, m’avait permis ensuite, dans un entretien, de faire attention à certains détails que je n’avais pas remarqués initialement, de poser davantage de questions… bref de faire proliférer l’analyse en multipliant les questionnements. Bien sûr, il faut prendre tout cela avec modestie et patience, et combiner les angles d’approche.

R.N.: D’où certains discours tenus, par exemple, par des sociologues enquêtant sur les banlieues françaises quant à la nécessité d’y habiter pour « les vivre»…

D.B.: Cela relève d’une question très ancienne, qui dépasse d’ailleurs le travail de l’anthropologue : le thème de l’indigénisation, ce désir de « vivre parmi les autres », avec une sorte d’enchantement d’être seul au milieu « des indigènes », qu’ils soient proches ou lointains. Je pense qu’il y a là une quête hystérique au sens psychanalytique du terme, c’est-à-dire de vouloir être la cause du désir de l’autre. Le chercheur qui participe occupe souvent une position théâtrale. Sur le terrain participatif, on peut avoir l’impression de se réinventer, de pouvoir « sortir de soi ». Être juif parmi des Juifs, SDF avec des SDF, papou avec des Papous. Tu trouves effectivement le même type de quête dans la démarche du sociologue qui va vivre en banlieue que dans celles de touristes qui se rendent chez les Masaï et qui veulent, quelques jours durant, toucher à quelque chose d’authentique, de vrai, disent-ils. Dans cette expérience fantasmée de participation au réel des autres, tout se passe comme si tu n’étais plus « arrimé » à ton moi habituel de manière aussi contraignante. Tu penses pouvoir devenir un autre.

Je m’intéresse actuellement à ces expériences de transformation de soi dans notre société, au plaisir que nous prenons à imiter et à tenter de « sortir de nous », que ce soit à travers le jeu d’acteur (lorsque tu lis Stanislavski², il ne parle d’ailleurs pas d’autre chose), les cosplayers (qui s’identifient à des superhéros de BD et de films), les drag-king et drag-queen, les sosies, les avatars, les amateurs de reconstitutions historiques, etc. Ces pratiques ressemblent beaucoup à l’effort de participation de l’anthropologue sur le terrain, en ce qu’elles mettent en jeu ce désir de devenir « autre » et de jouer avec notre plasticité identitaire.

Récemment, j’ai lu un texte fascinant écrit par un chercheur britannique, Thomas Twaithes, qui, après un burn-out, a voulu vivre l’expérience d’être une chèvre³ et traverser les Alpes comme s’il en était une. Cela peut sembler loufoque, mais il a pris son délire très au sérieux, en consultant des éthologues, des biologistes, des neurologues, des vétérinaires ; il s’est fait construire des attelles pour gambader, une exopanse pour pouvoir digérer et régurgiter comme une chèvre. Après un an de préparation, il a tenté l’expérience et n’a finalement tenu que quelques jours à cabrioler avec les biquettes. Tout en sachant qu’il ne deviendrait jamais vraiment une chèvre (et d’ailleurs son échec cuisant le rappellera à son indépassable humanité), l’auteur s’est livré à l’un de ces exercices de transformation de soi, utilisant ses capacités d’imitation, d’empathie, de jeu… Autour du thème de la transformation animale, problème qui hante l’imaginaire humain, tu trouveras d’ailleurs nombre de pratiques du même genre, notamment les puppy plays, jeux (parfois sexuels) où des personnes jouent à être un chien. Dans la même veine, je me suis intéressé aux amateurs de reconstitutions historiques. Prenons les sosies de Napoléon. Ils sont animés par le désir de ressembler à leur idole avec un impressionnant souci du détail. Dans la performance de la reconstitution, même s’ils savent pertinemment qu’ils ne sont pas Bonaparte, certains se surprennent à se sentir « autre ». Dans un documentaire qui est passé sur Netflix⁴, le principal sosie américain de Napoléon raconte la jouissance qu’il ressent quand, sur son passage, « ses » hommes s’exclament « Vive Bonaparte ! ». Et là, l’espace d’un instant, dit-il, « je me voyais être Napoléon ».

Qu’y a‑t-il donc là derrière ? Je pense que, si l’on prend une perspective spinoziste, s’y joue une sorte d’acquisition de puissance : pouvoir se cacher derrière le masque d’un animal, d’un héros de manga ou d’un personnage historique confère une puissance d’action, permet de libérer des paroles et des attitudes. En discutant avec des cosplayers, c’est d’ailleurs ce que beaucoup d’entre eux m’ont confié : « j’ai des phobies sociales, je suis timide », mais une fois enfilé le costume, quelque chose de neuf est rendu possible. La jeune fille timide peut devenir une « bad girl ». « Devenir » est le maitre mot ici. De même, dans les ateliers drag-king et drag-queen, les participants développent leur plasticité ontologique. Le livre de Luca Greco⁵ décrit fort bien les différentes étapes de ce travail jusqu’à l’accomplissement final où les participants se présentent devant le public. Une femme peut jouer à être un homme (peut-être pour être encore plus elle-même?) et cultiver un état d’ambigüité qui rappelle la « participation mystique » de Lévy-Bruhl (où le principe de contradiction n’existe pas)⁶. C’est un état de devenir qui ouvre un espace des possibles.

Finalement, ce qui est intéressant pour l’anthropologue ici, c’est que ces capacités transformatives (en dehors des pratiques spécifiques de cosplay, de puppy play, etc.) sont mobilisées par tout un chacun au quotidien. Du matin au soir, nous jouons avec des dispositifs de composition identitaire. Nous sommes tous pris dans des identités multiples. L’acteur social ne cesse de devenir.

R.N.: On retrouve le même jeu dans les discours des sportifs amateurs de crossfit, par exemple, qui indiquent qu’ils trouvent dans la pratique de ce sport une forme de défouloir où ils peuvent laisser libre cours à un ensemble de comportements qu’ils doivent contenir dans leur réalité professionnelle…

D.B.: Tout à fait, c’est l’aspect cathartique du devenir « autre ». De plus — c’est un peu banal de le dire comme ça —, il ne faut pas ignorer qu’il y a derrière ces questions une dimension pleinement politique. Nous vivons dans une société qui a tendance à réduire les individus à leur carte d’identité ou à leur ADN et à stabiliser les identités.

Cet appauvrissement connait son apogée dans les discours identitaires qui entendent faire de l’homme un être unidimensionnel, par exemple en limitant les individus à une seule origine culturelle.

Ce n’est pas nouveau, William James avait déjà écrit sur la nécessité de prendre en compte la multiplicité des « moi » à la fin du XIX^e siècle⁷.

Plus d’un siècle plus tard, j’ai le sentiment que les sciences sociales n’ont toujours pas suffisamment pris la mesure de l’hétérogénéité intrinsèque de l’individu et les efforts énormes mis en œuvre (par nous-même et par les autres) pour stabiliser nos identités. Pour moi, questionner le cosplay, les avatars ou la reconstitution historique permet de nous interroger sur la manière dont nous gérons la multiplicité identitaire. C’est aussi le questionnement qu’implique la participation anthropologique… Un questionnement très politique.

1. Wacquant L., Corps et âme. Carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur, Agone, 2002.
2. Stanislavski C., La formation de l’acteur (1r^e éd. 1936), Payot, 2015.
3. v
4. Being Napoleon, 2018, Jesse Handsher and Olivier Roland, Bywater Films.
5. Greco L., Dans les coulisses du genre : la fabrique de soi chez les Drag-Kings, Lambert-Lucas, 2018.
6. Lévy-Bruhl L., La mentalité primitive (1r^e éd. 1922), Flammarion, 2010 (en particulier p. 22 et sq).
7. The Principle of Psychology, vol. 1 (1r^e éd. 1890), Dover Publications, 1950. En particulier chap. X, The Consciousness of Self.

David Berliner

Auteur

est anthropologue et professeur à l’ULB

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