Les imaginaires du vide : trois figures du pensable (Homère, Pascal, Castoriadis)

Étreindre le vide. Quel toucher virtuel pour des éphémères confinés ?

Dans l’Odyssée d’Homère (VIII^e siècle av. J.-C.), le héros, Ulysse, descend aux Enfers. Il y rencontre le fantôme de sa mère, dont il ignorait qu’elle était décédée durant son absence¹. Lorsqu’il voit le fantôme, Ulysse croit voir sa mère, car cette apparition lui est en tout point semblable pour ce qui concerne l’aspect du corps. De surcroit, il peut lui parler. Les réactions d’Ulysse laissent à penser que la voix du fantôme est aussi identique à celle de la disparue. L’illusion est si complète qu’il cherche à l’enlacer… et n’étreint que du vide. C’est que le fantôme est l’âme morte de la mère d’Ulysse. Il n’est donc pas sa mère, seulement son image, son « simulacre. » L’image parlante lui dévoile alors une vérité essentielle présentée comme une loi et qui a l’apparence d’une tautologie : tous les êtres humains sont mortels. Raison pour laquelle « humain » se dit « éphémère » dans la langue poétique d’Homère, « être d’un seul jour ».

Qu’est-ce alors, que mourir ? Étrangement, à nos yeux d’Occidentaux formatés par la logique de la non-contradiction, c’est une « action » universelle (un transcendantal de la condition humaine) et pourtant culturellement et donc aussi historiquement instituée. Dans le monde d’Homère, on pratique la crémation des cadavres. Dès lors, « mourir », pour le corps, c’est se consumer jusqu’à laisser place au mélange de vide et de plein d’une chair disparue et d’«os blanchis ». Et mourir, pour l’âme, c’est s’envoler vers le royaume d’Hadès où elle deviendra une ombre anonyme. Un autre type de vérité, sous-jacente à cette description poétique, sera entendu des siècles plus tard par Aristote. Dans son traité De l’âme, ce philosophe fait en effet du toucher le sens au fondement de la vie. Si la vision est celui des cinq sens qui procure la connaissance, Aristote reconnait qu’on peut très bien vivre en étant aveugle. Par contre, sans la possibilité de toucher et d’être touché, on ne peut, nécessairement, plus être vivant.

À cet égard, il semble que la très ancienne épopée interroge de manière frappante l’ultracontemporain. Les périodes de confinement que nous traversons donnent une acuité particulière à ce récit. Dans les sphères publique et privée, nous ne pouvons (presque) plus nous toucher physiquement. Interdits, les câlins avec les grands-parents ou la poignée de mains entre étrangers. Si l’on peut se voir et se parler par écrans interposés, nous expérimentons cette contradiction : tantôt, la distance spatiale semble réellement avoir été effacée par le contact virtuel. Car la voix comme le regard peuvent, réellement, toucher. Tantôt, au contraire, voilà que l’écran nous fait ressentir le manque, encore plus cruellement que le téléphone ou le lien épistolaire. L’illusion de présence — ce « comme si » (hoion, als ob) que, de Plotin à Kant, les philosophes ont associé à la manifestation du divin, dans son retrait même — semble prendre un malin plaisir à se démasquer elle-même : « tu peux me voir et me parler » semble dire l’image, « c’est comme si nous étions ensemble, mais tu ne peux pas me toucher ! »

Pan-démie : l’étymologie le dit, la maladie touche tout le peuple. Un à un, entre nous, les liens vivants sont progressivement rompus. On ne peut pas se toucher, on étouffe sous nos masques, mais on a la hantise de respirer un air contaminé par le virus… Largement entretenue par nos politiques, cette méfiance nouvelle vis-à-vis de ce « commun » de base qu’est l’air que nous respirons tous, doit nous donner à penser. En grec ancien, pneuma signifie « le souffle », mais aussi « l’esprit ». Aristote, lorsqu’il répertorie dans son traité des Politiques les causes principales de la guerre civile, évoque le fait que « le pneuma ne circule plus entre les citoyens ». Car ce souffle citoyen, qu’il nomme aussi homonoia, est défini comme étant la forme politique de l’amitié (philia), celle qui repose non pas tant sur un consensus statique des valeurs et des manières de penser — homo-noia signifie, littéralement, « penser semblable » —, que sur la dynamique de l’entre-explication permanente au sujet des valeurs, ce qui suppose la reconnaissance de leur contingence.

Il apparait donc urgent, d’un point de vue politique, d’inventer collectivement de nouvelles manières de se toucher réciproquement et de respirer ensemble. Sous peine de voir triompher la déshumanisation banale, celle de la disparition de l’empathie — philanthropia, disait encore Aristote : l’amitié d’un humain pour un autre humain, générée de facto par la perception de l’appartenance à une même espèce. Un lien quasi animal, en rien l’apanage d’un être humain d’exception. La déshumanisation banale : celle où nous avons toutes et tous accepté sans nous révolter la mort de milliers d’ainé·e·s confiné·e·s en maisons de « repos » désormais éternel, esseulé·e·s, face à un écran où apparaissait quelquefois l’un ou l’autre fantôme intime, à bout de souffle, sans l’oxygène confisqué pour les hôpitaux… Démontrer le vide : quel pari face à l’abime ?

Mathématicien, physicien, philosophe, moraliste et théologien français de génie, Blaise Pascal (1623 – 1662) recourt à la célèbre expérience dite du Puy de Dôme afin de prouver l’existence d’une pression atmosphérique. Il consigne ses résultats expérimentaux dans un fascicule intitulé Expériences nouvelles touchant le vide. Or, la science physique de l’époque, encore sous la coupe de la scolastique, reposait sur le postulat hérité d’Aristote selon lequel « la nature a horreur du vide ». Rappelons que la Physique d’Aristote affirmait que tout être naturel est constitué du mélange des quatre éléments primordiaux (eau, air, terre, feu) et que la nature, supposée providentielle, serait détruite plutôt que de supporter le vide. La plupart des savants contemporains de Pascal supposaient donc qu’une matière invisible remplissait ce qui apparaissait comme vide, mais ne pouvait pas l’être. Grâce à son dispositif expérimental, Pascal démontre que les effets attribués à l’horreur du vide sont dus à la pesanteur en pression de l’air, L’horreur du vide n’était donc qu’une « horreur imaginaire ». Ce n’est « qu’une façon de parler qui n’est pas propre », martèle Pascal, mais « métaphorique ». C’est l’esprit qui a horreur du vide, pas la nature. Et Pascal de dénoncer, chez les tenants obstinés de l’horreur du vide, le primat des hypothèses théoriques (philosophie qui en reste au plan du seul discours) sur l’épreuve de réalité : « Ils exercèrent à l’envi cette puissance de l’esprit qu’on nomme Subtilité dans les écoles, qui, pour solution des difficultés véritables, ne donne que des vaines paroles, sans fondement ». Pascal vise ici ironiquement Descartes, qui avait entrepris « de douter de tout », mais qui était pourtant resté sur ce point traditionaliste, puisqu’il tenait l’univers pour rempli d’une « matière subtile », « imperceptible et inouïe », et néanmoins existante.

Afin de légitimer la nouveauté de ses recherches expérimentales, Pascal établit une distinction entre deux sortes de sciences qui répondent à deux types d’autorités différentes. Il y a, d’une part, les disciplines historiques (histoire, géographie, théologie), qui dépendent de la mémoire et n’ont pour objet que de savoir ce que les auteurs ont écrit. Ces sciences sont donc « bornées » (au sens de limitées): le seul moyen de les connaitre, ce sont les livres (on ne peut rien ajouter de nouveau à ce qu’ils nous apprennent). Selon Pascal, il serait aberrant de vouloir employer seulement le raisonnement en ce qui concerne les matières théologiques. La seule attitude adéquate consiste à se soumettre à l’autorité des Saintes Écritures et des Pères de l’Église. D’autre part, il y a les disciplines dogmatiques : géométrie, physique, médecine, etc. À la différence des premières, ces disciplines doivent au contraire être augmentées pour être parfaites, car elles dépendent seulement du raisonnement, et ont pour objet de découvrir les vérités cachées. Pascal, qui prônait la soumission absolue à l’autorité en matière de théologie, condamne donc en parallèle l’aveuglement de ceux qui apportent la seule autorité pour preuve dans les matières physiques, au lieu du raisonnement et des expériences.

Mais Pascal ne s’est pas uniquement intéressé au vide en tant que physicien. Le psychanalyste Didier Anzieu a souligné l’omniprésence du motif du vide tant dans sa vie que dans son œuvre, ce qui nous ouvre de nouvelles perspectives pour penser la question du vide. Anzieu rappelle que Pascal a d’abord fait l’expérience précoce d’un vide somatique : une tombée en catalepsie, enfant, à la suite de la mort de sa mère. Selon le psychanalyste, ce vécu du corps aurait constitué une énigme indicible et infigurable que Pascal aurait sans cesse tenté de mettre en forme. Ce vide du corps aurait donc été à l’origine de l’ensemble de son mouvement de pensée créateur, depuis la démonstration de l’existence du vide physique, jusqu’au constat métaphysique du vide intérieur à l’homme : « Au principe de la condition humaine, se trouve selon Pascal l’opposition entre l’homme et Dieu, entre le néant et le tout, entre une misère présente et l’aspiration à une grandeur passée, en un mot entre le vide, cette fois-ci intérieur, et l’objet infini, seul susceptible de combler ce désir². » C’est au travers d’un affect, que Pascal nomme « ennui », mais qui correspond plus exactement à ce que nous nommons aujourd’hui l’angoisse, que l’humain est confronté à son vide intérieur :

Ennui. Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent, il sortira du fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir³.

Pascal regroupe sous le thème du « divertissement », l’ensemble des occupations que les hommes se donnent pour se masquer le vide présent au cœur de leur existence et fuir l’ennui, qui renvoie évidemment in fine à l’angoisse de la mort. Par « divertissement », il désigne donc non seulement la vie de plaisirs et de distractions dans laquelle l’homme peut s’étourdir, mais aussi, toutes les activités auxquelles les hommes s’adonnent en leur accordant quelque créance : la recherche des honneurs, l’exercice d’un métier, mais aussi les passions, les rêveries de l’imagination, etc.

Qu’entendre aujourd’hui, au détour de ce cheminement dans et avec le(s) vide(s), physique, existentiel et métaphysique ? On aura sans doute d’abord été frappé par la coexistence assumée des contraires : soumission à la lettre du texte Sacré/liberté de la recherche scientifique, qui débusque les à priori hérités là où on les attendait le moins… À l’heure de la prolifération infinie des fake news et de l’exhibition publique de tous les croisements et luttes d’intérêts autrefois cachés entre la science, la politique et l’économie, peut-être serait-il bon d’entendre les résonances politiques du pari pascalien : parier, c’est d’abord accepter l’impossibilité de démontrer l’existence ou l’inexistence de Dieu, ce qui suppose d’assumer l’incertitude dans tous les domaines de notre existence, en tout engagement et responsabilité. Confrontés aux avis contradictoires des scientifiques et des experts médicaux, aux décisions contradictoires des pouvoirs politiques, aux opinions contradictoires des intellectuel·le·s, les citoyen·ne·s semblent paralysé·e·s dans leur puissance d’action collective. Les voilà qui acceptent passivement des mesures entravant lourdement leurs libertés individuelles les plus fondamentales ou, au contraire, qui se rebellent parfois à contresens en les invoquant, « agis » sans en avoir conscience par l’égoïsme individualiste néolibéral⁴, qu’ils confondent avec leur libre arbitre. Ego revendique alors le « droit » d’être « libre » de ne pas porter de masque, de ne pas se faire vacciner. Ego a oublié ce que signifiaient « l’intérêt général » et le « bien commun. » Ego s’agglutine à d’autres monades dans des manifs anti-masques. On ne l’a pas vu se mobiliser avec autant d’enthousiasme pour le refinancement des hôpitaux et contre la mort programmée de la culture, la généralisation du tracing et de la surveillance généralisée de chacun·e, etc.

Aujourd’hui, c’est la remobilisation de notre liberté collective dont nous avons un urgent besoin : face à une crise mondiale qui a été « gérée » par des technocrates, réapprendre, ensemble, à l’affronter en délibérant et en choisissant collectivement les mesures que nous sommes prêt·e·s (ou pas) à prendre, dans une prise de risque qu’on sait inévitable (par définition, on ne sait jamais totalement à l’avance si on a raison ou tort de poser telle ou telle action). Faut-il faire une priorité du droit à la santé ou des libertés individuelles ? Faut-il un confinement généralisé ou limité aux personnes à risque ? Il n’y a pas d’un côté une « bonne » et de l’autre une « mauvaise » solution. Il y a des choix à poser, avec des avantages et des inconvénients de chaque côté. Mais au moins la décision risquée devrait-elle être celle de toutes et tous les citoyen·nes directement concerné·e·s. Face à l’échec de nos gouvernements à enrayer la pandémie et, plus profondément, à veiller au bien commun de toutes et tous, non seulement sanitaire, mais aussi économique et social, que faire ? Comme le disait Pascal : « nous sommes embarqués, il faut parier. » Parier sur l’exercice de la liberté collective qui s’appela un jour : démocratie. Parier qu’il est possible de nous confronter à « l’horreur du vide » que nos gouvernements refusent à toute force de mettre en question : le vide de sens du système néolibéral.

Démasquer le vide. Un autre monde à imaginer ?

Militant, économiste à l’OCDE, psychanalyste et philosophe, Cornelius Castoriadis (1922 – 1997) a commencé par quitter le marxisme pour rester fidèle au projet d’émancipation porté par Marx, en tentant aussi de concrétiser la tâche que ce dernier avait assignée au philosophe, selon sa célèbre formule : « ne plus se contenter d’interpréter le monde, mais contribuer à le transformer⁵. » Cofondateur avec Claude Lefort du mouvement et de la revue Socialisme ou Barbarie, Castoriadis a développé une critique très serrée du matérialisme historique de Marx. En résumé, il lui oppose que ce n’est pas l’économie qui constitue l’infrastructure au fondement des sociétés, mais ce qu’il appelle des « significations imaginaires sociales⁶ ». En effet, d’après Castoriadis, les êtres humains ne chercheraient pas à subsister, ils n’auraient pas développé de technologies ni d’institutions si, plus structurellement, l’existence ne faisait pas sens pour eux.

Dans ce sillage, il a développé une critique radicale des sociétés capitalistes contemporaines, qui n’ont pour lui de « démocratie » que le nom et sont en réalité des oligarchies masquées. Pour lui, la démocratie est directe ou elle n’est pas. Toute délégation du pouvoir du peuple à des représentants se prévalant d’une expertise signe la fin de la démocratie entendue comme auto-institution et auto-organisation permanentes de la société. La démocratie repose, en effet, sur la capacité des citoyen·ne·s à se donner à eux/elles-mêmes leurs propres lois (autonomie) et à choisir en les imaginant ensemble les finalités ultimes de leur institution sociale. Sa thèse fondamentale est à cet égard radicale : toute société repose ultimement sur des significations imaginaires créées par le collectif anonyme de ses membres⁷. Autrement dit : c’est l’imaginaire qui institue le réel d’une société donnée. Dès lors, qu’en est-il plus précisément de l’imaginaire sous-jacent à la société capitaliste occidentale contemporaine ?

Selon Castoriadis, la signification majeure sur laquelle repose le capitalisme résulte de la reprise d’une des deux significations imaginaires axiales de la modernité : « l’expansion illimitée de la maitrise rationnelle et scientifique sur le tout, nature aussi bien qu’êtres humains⁸ ». Cette signification imaginaire est d’après lui radicalement opposée à la seconde : la mise en question de l’ordre établi et de l’institution héritée, qui correspond quant à elle à la reprise du projet grec d’autonomie⁹. Pseudo-maitrise pseudo-rationnelle, précise encore Castoriadis, qui y voit la déformation de l’imaginaire du « Progrès » des penseurs des Lumières :

Autrefois, [l’imaginaire du progrès] construisait l’histoire humaine comme une marche vers de plus en plus de liberté, de vérité, et de bonheur. C’était certes cet abominable et dérisoire de plus en plus, mais non de n’importe quoi : le plus portait sur des objets que tout le monde dans la société était d’accord pour valoriser. Ce qui survit, c’est l’expansion de la consommation d’à peu près n’importe quoi et l’expansion autonomisée de la technoscience, laquelle prend la place des croyances religieuses d’autrefois¹⁰.

Castoriadis accorde donc un statut ambivalent au progrès de la technoscience, devenu une fin en soi. Si la technoscience a ainsi été érigée en une nouvelle figure de l’hétéronomie à laquelle l’humain s’est volontairement aliéné, elle ne serait en fait qu’un prétexte, destiné à masquer le vide de sens du système capitaliste. Le progrès de la technoscience, désormais sans frein et visé pour lui-même, n’est donc encore qu’un moyen au service d’une autre finalité, strictement économique et propre au capitalisme : l’expansion illimitée de la production et de la consommation. In fine, le Castoriadis psychanalyste décèle dans cette accélération sans fin du processus de production/consommation « une fuite éperdue devant la mortalité¹¹ ».

On l’a dit et entendu à maintes reprises : « ah, si le monde “d’après” pouvait tirer les leçons de la crise Covid ! Davantage de solidarité et d’humanité ! » Comme on commence à l’entrevoir sans encore vouloir le croire, il n’y aura pas de « retour à la normale ». Beaucoup de virologues nous le disent : il va falloir s’habituer à vivre avec le(s) virus, car même avec une population intégralement vaccinée, la Covid perdurerait, de façon endémique. Dès lors, impossible de confiner/déconfiner en permanence. Donc : nécessité de maintenir l’effort vaccinal sans limitation dans le temps et de le mettre à la portée des pays les plus pauvres, notamment en supprimant les brevets, mais aussi de refinancer les hôpitaux et l’ensemble du secteur public de la santé, car d’autres pandémies nous sont annoncées à l’avenir. Dès lors : impossible de laisser vivoter les petit·e·s indépendant·e·s et les artistes, à coups de mini-aides et d’échéances de paiement postposées (mais non supprimées). Donc : nécessité d’inventer des manières sécurisées de leur permettre de travailler. Dès lors : impossible de laisser les écoles et les universités aller à vau‑l’eau du « distanciel », écoliers et étudiant·e·s perdant pied et sombrant dans une dangereuse apathie généralisée. Donc : nécessité d’inventer des dispositifs sécurisés où l’on redécouvre le plaisir de penser ensemble, plaisir qui n’a rien à voir avec la démultiplication des gadgets des nouvelles technologies. Dès lors, impossible de continuer à priver les êtres humains de ces contacts sociaux qui sont constitutifs de leur humanité. Homère, déjà, le faisait dire à Ulysse : « rien n’est plus beau que d’écouter chanter l’aède, tout le peuple réuni pour festoyer, tandis que circule l’échanson ». Mais tout ceci ne sera possible que si, collectivement, nous osons nous affranchir de la domination imaginaire de l’impératif de croissance et inventer d’autres significations imaginaires, plus solidaires, plus humaines, plus en lien respectueux de l’ensemble du vivant. Autrement dit, face à l’incapacité du sujet néolibéral à penser et transformer la société, il est plus urgent que jamais de relancer ce que Castoriadis avait nommé le projet d’autonomie, indissociablement individuel et collectif. Il le définissait comme la possibilité de devenir plus libre, individuellement, en instaurant un autre rapport à sa propre histoire et à son inconscient (« se comprendre pour se transformer »), et plus libres, collectivement, en devenant capables de mettre en question l’institution héritée sous tous ses aspects, c’est-à-dire non seulement de nous « auto-organiser/gérer » à tous les niveaux de la société (écoles, entreprises, etc.), mais aussi de décider par nous-mêmes des valeurs et des buts de nos formes de vie collectives.

Contempler le vide. Retrouver la joie ?

On a ici proposé trois variations sur le thème du vide, « intempestives », au sens où Nietzsche avait défini ce terme : « c’est-à-dire contre ce temps et de ce fait aussi sur ce temps et, on l’espère, au profit d’un temps à venir¹² ». Qu’en retenir en fin de parcours ? Du détour par l’antiquité grecque, on conservera une première « figure du pensable¹³ » : celle qui nous rappelle que le « vide » ne se pense qu’en interrelation avec son opposé/complémentaire, le « plein », dont les deux instances primordiales, pour nous, êtres humains, sont celles de la présence incarnée des vivants et de l’absence « intangible » des morts. Pouvoir se toucher, (pouvoir toucher et être touché·e·s), au sens propre comme au sens figuré, s’avère donc être une action/passion au fondement de toute communauté humaine que la virtualisation de nos existences est en train de rendre précaire. On aura aussi été rendu·e·s sensibles au lien structurel que les Grecs avaient tissé entre la question du corps et celle de la politique. Si nous parlons toujours de « corps politique » aujourd’hui, c’est en ayant oublié que le concept est toujours « le résidu d’une métaphore¹⁴ », laquelle est ici « usée ». À nous de la rendre « vive », en prenant conscience du fait que la suspicion généralisée de « chacun contre chacun » est en train de détruire ledit corps social, recréant artificiellement un analogon de l’état de nature imaginé par Hobbes. À nous de redonner vie à la continuité entre le souffle collectif et l’esprit civique, en agissant et en délibérant ensemble.

Du détour par la modernité, époque marquée par la croyance optimiste dans le progrès illimité de la science, on retiendra, en ces temps de relativisme généralisé, la nécessité de défendre la liberté et la légitimité de la recherche scientifique, mais toujours en l’articulant à la nécessité du débat public. Très concrètement, la division tranchée des sciences revendiquée par Pascal, ainsi que sa pugnacité à défendre les résultats de ses expériences sur le vide, devraient nous inciter à chercher à comprendre et à discuter les « modèles » mathématiques pris comme référentiels par les comités d’experts qui conseillent nos politiques. Hannah Arendt s’était ainsi déjà inquiétée de l’importation des méthodes des sciences dures au sein de la politique, lorsque « certains esprits scientifiques avaient entrepris de conseiller les gouvernements en se basant sur des constructions hypothétiques d’éventualités à venir¹⁵ ». Or, ce qui était d’abord présenté comme une hypothèse, comportant plusieurs alternatives possibles, était immanquablement conduit à se réifier en « une réalité engendrant tout un enchainement de faits irréels, construits de façon similaire, avec cette conséquence qu’on oublie le caractère purement spéculatif de toute la construction¹⁶ ». L’objection la plus sérieuse contre ce type de théories stratégiques n’était donc pas selon Arendt leur utilité limitée, mais leur dangerosité. À trop scruter des courbes en se donnant comme unique objectif de ne pas saturer les unités de soins intensifs, nos gouvernements en ont perdu de vue le pari qui aurait dû être le leur : faire face à une situation d’incertitude assumée comme telle (celle de l’évolution et des conséquences d’une pandémie), abordée le plus rigoureusement possible, selon la multi-dimensionnalité de ses composantes (sanitaires, sociales, économiques, existentielles, etc.).

Mais n’avons-nous pas les gouvernants que nous méritons ? On a vu que l’hyperindividualisme et l’égoïsme qui caractérisent le sujet néolibéral (c’est-à-dire nous toutes et tous, peu ou prou) rend difficile l’invention de nouvelles perspectives, plus altruistes. Le détour par l’analyse de Castoriadis a éclairé l’un des aspects structurels du problème. Formaté depuis l’enfance par l’ensemble de son institution sociale, le sujet néolibéral est pris dans une quête effrénée de consommation qui lui est « imposée » (à son insu) par la signification imaginaire axiale de sa société. Ceci se traduit par un paradoxal autoassujettissement volontaire à ses seuls désirs. Lequel s’avère être est une stratégie inventée par le sujet néolibéral pour fuir son angoisse devant le vide de sens du système dans lequel il est pris¹⁷. Ultimement, Castoriadis diagnostique une fuite éperdue devant la mort, désormais vue comme l’«injustice » suprême. On pourrait dès lors espérer que cette pandémie mondiale contraigne les individus ainsi que les sociétés à réapprendre qu’ils et elles sont mortel·le·s. Et à réinventer la politique en conséquence : plus solidaire car consciente des fragilités de chacun·e, plus équitable car consciente de l’égalité absolue de toutes et tous face à la mort.

Castoriadis définissait l’art comme étant « une fenêtre sur le chaos¹⁸ ». En guise de mot de la fin, une ouverture cinématographique : celle des célèbres plans vides du cinéaste japonais Yasujiro Ozu. Sortes de respirations internes ou de « virgules » permettant de passer d’un plan narratif à un autre, ces plans vides dévoilent, souvent encadrés par une fenêtre, des paysages urbains de lignes dressées en tous sens, poteaux télégraphiques, cheminées d’usines et pylônes anarchiques : toute une imagerie de l’industrialisation en cours du Japon moderne. Des paysages désertés par l’humain, seulement peuplés de choses inertes qui contrastent avec la vivacité des mimiques et des gestes des petites gens pris comme protagonistes, lorsque la caméra se refixe à l’intérieur des maisons familiales, où l’on continue à porter des kimonos et à boire du thé en se laissant aller à la rêverie nostalgique. Par ces constants contrastes, le cinéaste réussit à transmuer la laideur en beauté : à la dévastation capitaliste du monde ambiant, il oppose la douceur d’un quotidien intégralement réinventé par l’art. En silence, enveloppés dans la Contemplation du Vide, ses personnages esquissent le sourire d’une joie invincible, celle que Spinoza définissait comme étant « la passion par laquelle l’esprit passe à une plus grande perfection¹⁹ », celle qui intensifie la puissance de vivre de nos corps.

1. Odyssée, XI, 206 – 222.
2. Anzieu D., Le corps de l’œuvre, Paris, Gallimard, 1981, p. 329.
3. Pascal B., Pensée 131 – 622.
4. J’entends ici le terme « néolibéralisme » au sens que lui a donné Cornelius Castoriadis. Pour lui, il s’agit d’une forme de société (celle qui nous est contemporaine et qui constitue la phase ultime de la forme de société capitaliste, où l’économie a définitivement pris le pas sur la politique), caractérisée avant tout par une signification imaginaire (l’accroissement indéfini de la consommation pour elle-même) qui structure aussi bien les institutions politiques que la création d’un certain type d’individus : égocentriques, à la recherche de leur seul intérêt et de leur petite jouissance, ayant perdu tout sens du collectif et du bien commun. Voir par exemple, Quelle Démocratie ? 2, Écrits politiques 1945 – 1997, IV, Paris, éd. du Sandre, 2013. Dans la même lignée, voir Ch. Laval, L’homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme, Paris, Gallimard, Tel, 2007.
5. Marx K., Thèses sur Feuerbach, 1845.
6. Castoriadis C., L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, dont la première partie (Marxisme et théorie révolutionnaire) reprend l’essentiel de la critique que Castoriadis avait adressée au marxisme durant la période Socialisme ou Barbarie.
7. Ibid., surtout dans sa seconde partie : L’imaginaire social et l’institution, p. 233 – 497.
8. Castoriadis C., La montée de l’insignifiance, Paris, Seuil, 1996, p. 129.
9. Castoriadis C., Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, p. 75.
10. Ibid., p. 179.
11. Castoriadis C., La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 134.
12. Nietzsche F., De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, Paris, Aubier-Montaigne, (1874), 1964, p. 201.
13. J’emprunte ce terme à C. Castoriadis, qui l’utilise pour traduire l’eidos platonicien.
14. Nietzsche F., Vérité et mensonge au sens extra-moral, Écrits posthumes, 1870 – 1873, Paris, Gallimard, p. 283.
15. Arendt H., Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 109.
16. Ibid.
17. Castoriadis C., La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 125 – 139.
18. Castoriadis C., Fenêtre sur le chaos, Paris, Seuil, 2007.
19. Spinoza B., Éthique, III, scolie à la proposition XI.

Sophie Klimis

Auteur

Article(s) de l'auteur