Idiot dans le désert
Comment fabrique-t-on les idiots ? En partant de cette question, nous interrogeons la possibilité de devenir idiot comme moyen de résistance.
Idiot, le citadin des comédies, qui se retrouve par accident au milieu de la jungle et ne sait pas distinguer le cri d’un animal inoffensif d’un autre potentiellement dangereux, d’un autre qu’il pourrait chasser, du bruit produit par une branche mue par le vent, du…
Ou alors, idiot, le voyageur dans le temps des histoires de science-fiction qui, propulsé dans une navette spatiale du futur, ne sait pas distinguer le bouton qui active les rayons laser de l’ouverture de la porte, de l’accélérateur, d’une décoration, de…
Dans ces situations « comiques » le personnage est idiot parce que les repères qu’il prélève dans un milieu ne sont pas efficaces pour l’habiter ; il produit, trop lentement, une carte inopérante.
Être idiot est un problème lié à l’incapacité à produire un territoire à habiter. Tant qu’on est idiot en dehors de notre lieu, tant que nous pouvons rentrer chez nous et cesser d’être idiots, il n’y a pas de problème. Il y a peut-être des quiproquos, des malentendus et plein de comparaisons stériles (chez nous on fait comme ci, et là-bas on fait comme ça…), beaucoup de mauvaises histoires comiques, des voyages touristiques et des happy ends et des « ouf » de soulagement une fois rentrés à la maison.
Tout ceci est anodin et rassurant parce que les territoires ne se superposent pas, ou parce que ces superpositions ne sont pas envisagées. Mais ça change à partir du moment où l’on fait la différence entre un terrain donné et un territoire constitué par la manière de l’habiter comportant des points remarquables, des frontières, des modes de circulation et une temporalité propres à un certain mode d’être au monde. Dans un terrain peuvent se superposer plusieurs territoires, de manière plus ou moins pacifique. Par exemple sur le terrain d’une forêt, il y a le territoire des promeneurs dont les repères sont les sentiers, les lieux de piquenique, les endroits dangereux pour les enfants, etc. Il y a aussi une partie du territoire des oiseaux migrateurs avec des repères pour une escale possible… Une petite partie de ce terrain peut être aussi le lieu du territoire d’une colonie de fourmis, avec d’autres repères encore.
Mais des territoires peuvent aussi être incompatibles sur un lieu et dans ce cas, la problématique peut rapidement devenir plus inquiétante. Par exemple, si l’idiot est l’habitant de la jungle confronté à l’intelligence du fondé de pouvoir d’une multinationale, avec tout ce qu’être idiot comporte en termes de non-légitimité pour défendre son point de vue et de légitimation de la violence à son encontre. S’il est rendu idiot parce qu’il n’accepte pas de changer de territoire, c’est-à-dire prendre d’autres valeurs pour vivre (le prix du bois exotique, le sol comme substrat chimique qui pourrait servir pour une culture extensive de soja, etc.), alors l’idiot n’est pas innocent… Il y a déjà une précision importante à ajouter à notre problématique : l’idiot est celui qui ne mobilise pas un savoir pertinent pour habiter quelque part d’une manière déterminée.
Deux figures d’idiots et de civilisés
Aux XIXe et XXe siècles, les paysans qui montent en ville sont l’image privilégiée de l’idiot : lents, balourds, dépassés… Ils perçoivent trop de sons par exemple, leur cerveau ne sait pas les traiter automatiquement comme un bruit de fond qu’il faut ignorer. Ils ne savent pas non plus prélever dans ce flot de bruits des évènements importants et les envisager comme des signes d’un danger ou d’une opportunité. En une image : ils n’arrivent pas à ignorer le bruit de la circulation automobile tout en isolant le bruit d’une voiture qui approche et agir en conséquence. Ils doivent y réfléchir constamment, ils sont lents parce que ça doit arriver au niveau conscient, alors que pour les citadins c’est un automatisme. Ils n’ont pas non plus le réflexe de chercher les signaux (panneaux, feux de circulation, marquages divers…) omniprésents dans un territoire urbanisé et qui évitent d’avoir à chercher des indices. Bref, idiots parce que leur manière de produire un territoire n’est pas pertinente dans le terrain de la ville… Mais il y a quelque chose de plus : idiots dans les villes mais aussi dans les campagnes où cette image va les poursuivre. Au XIXe siècle, urbain est synonyme de poli, courtois, affable en fin de compte civilisé ; les gens rustiques (de la campagne) sont, à l’opposé, des rustres, des sauvages.
Idiots parce que dépassés ? C’est une manière de lire les choses, mais d’une manière un peu abstraite. Il y a une autre manière de comprendre le problème lorsque les choses sont situées historiquement. À partir XIXe siècle, les paysans sont les idiots universels parce qu’il y a un enjeu : deux territoires incompatibles se superposent sur un même lieu. Deux types de territoires qu’on peut d’ailleurs considérer comme toujours actuels ou réactualisés.
Le territoire rural des progressistes est produit à partir de l’expérience de l’aménagement des villes qui se déploie sur les campagnes. Il constitue le sol cultivable comme espace sans histoire, une sorte de désert idéal, sans qualités propres mais construit en permanence par des éléments chimiques apportés. Le critère central de ces apports est l’augmentation de sa fertilité, le rendement est l’unique qualité considérée. La connaissance pertinente dans ce territoire est notamment l’analyse d’échantillons en laboratoire. Il fonctionne comme un sous-ensemble d’un territoire économique à l’échelle d’un continent, voire du monde. L’action sur ce territoire est essentiellement dirigée à partir des signes produits pour le paysan. Les signes produits par des laboratoires et des entreprises agro-industrielles, qui lui disent comment il doit composer sa terre (tant de nitrates, tant de phosphates, tel volume d’arrosage, tel fongicide…). Les signes que la banque produit : possibilités de crédit, taux de change internationaux, spéculation boursière sur les matières premières. Les signes produits par les États, choix des cultures opérés par la PAC à travers des aides à différents secteurs, etc.
Suivant la problématique développée par la chercheuse Lola Richelle, on pourrait affirmer qu’il y a un autre territoire produit non pas à partir du souci de la fertilité du sol (concept fabriqué par les agronomes), mais à partir du soin de la « santé de la terre » (concept paysan). « La notion de santé des sols insiste, en effet, sur la conception du sol en tant que système vivant en faisant émerger un intérêt particulier pour l’écologie et la biologie des sols (ce qui n’était pas le cas d’emblée pour le concept de qualité des sols, du moins à l’origine). Il apparait également que le fait de faire appel à une conception du sol comme corps vivant fait écho à de nombreuses conceptions populaires du sol qui est souvent comparé au corps humain. Cette conception du sol induit toute une série de termes tels que soigner, régénérer, nourrir, prendre soin1. »
Dans ce territoire, les repères pertinents pour agir sont produits à partir de l’expérience constituée dans un lieu singulier : une terre précise et non un sol comme substrat neutre. Plus seulement l’expérience d’un individu, mais celle accumulée par des générations précédentes. La terre considérée comme vivante, des éléments prélevés dans les histoires de famille, des connaissances liées au corps passant par la perception (regard, toucher, odorat), des notions économiques liées à l’épargne et à l’autosubsistance et à une commercialisation proche. Des images, des mots, des histoires, une casuistique propre à une région… C’est à partir de ceci que sont identifiés par les paysans eux-mêmes les repères pour agir dans ce territoire : choisir les plantes à cultiver, la manière de les soigner, de les consommer, les animaux associés, les rapports avec tout ce qui existe sur place sans avoir été choisi, etc.
Deux territoires différents, mais ceux qui produisent le territoire paysan deviendront des idiots… avec des conséquences très tangibles en termes de moyens mis en œuvre et de légitimité à éradiquer le mode de vie idiot et à développer le mode « intelligent » de faire les choses. C’est l’ombre portée d’un certain type de savoir sur un autre qui rend idiot. Et c’est peut-être étrange, mais c’est le mode de savoir où les premiers concernés dépendent des connaissances externes qui est vu comme intelligent.
Ce n’est pourtant pas une exception, aujourd’hui c’est celui qui ne sait pas fonctionner dans un territoire numérique qui passe pour un idiot paradigmatique, le contraire de l’idiot est le branché… Idiot celui qui, par exemple, ne sait pas repérer un hyperlien qui le dirige vers le formulaire pour réserver son billet de train, alors qu’il suffisait de ne pas être un idiot pour repérer d’un coup d’œil, dans un environnement chargé d’images, de couleurs, de textes et de sons, l’endroit où il fallait cliquer. Encore une fois trop lents, balourds, dépassés…
Dépassés, non plus par le mode urbain d’aménagement du territoire étendu vers les campagnes, mais par un monde devenu tout entier intelligent : des « smart cities », c’est-à-dire des villes rendues « intelligentes » parce que capables de communiquer par des signes univoques quels sont les points de repère significatifs qui concernent chaque individu à un moment donné. Comment il doit circuler et par où, ce qu’il doit acheter, le code de circulation qu’il doit respecter (limitations de vitesse, sens interdits, etc.), ce qui devrait l’intéresser. « Smartphones » qui situent les individus dans un feedback permanent avec ces signes univoques : ils produisent des données sur les individus qui servent pour produire un territoire et leur transmettent les signaux nécessaires pour habiter le territoire produit. « Smart borders », « smart doors », capables de modifier en permanence des limites internes et externes de manière personnalisée pour chaque individu. Intelligent ce qui est fabriqué pour un usage spécifique, et idiots ceux qui ne lisent pas les signes que ce territoire-là leur envoie…
Mais comment ça se fait ?
Rendre idiot
Mais comment quelqu’un est rendu idiot ? Car il ne s’agit pas simplement de nommer, on peut toujours estimer qu’un individu ou qu’un groupe quelconque nous semble idiot… Ce qui est important n’est pas tant que quelqu’un juge un certain mode de produire un territoire idiot, mais que des individus ou des groupes deviennent effectivement inaptes à produire leur territoire.
Donc, comment rendre quelqu’un idiot ?
Comme ça par exemple :
« Le sauvage a‑t-il une idée d’un principe de sentiment et d’action placé en lui-même ?
Comment le conçoit-il ?
A‑t-il l’idée de quelque chose de simple et d’indivisible, par conséquent d’immatériel ?
A‑t-il formé les abstractions de l’être et du néant, du fini et de l’infini, de la durée et de l’éternité, du possible et du nécessaire ?
A‑t-il quelque idée du beau, et le conçoit autrement que comme ce qui lui plait à lui-même ?
A‑t-il quelque idée du bon, et le conçoit-il autrement que comme ce qui lui est utile ?
Lui arrive-t-il d’imaginer ce qu’il n’a point vu ? A‑t-il l’idée d’un autre pays que le sien ? D’un autre univers que celui qu’il habite ? &c. &c.2 ! » Chez Degerando apparait clairement un élément central du colonialisme du XIXe et toujours en vigueur : la civilisation c’est savoir ce qui est utile, repérer l’utile derrière le foisonnement exubérant de la vie.
Tout naturellement, Degerando s’occupera ensuite des pauvres : remplacer la charité et son arbitraire affectivité par une philanthropie savante. « Indiquer les moyens de reconnaitre la véritable indigence, et de rendre l’aumône utile à ceux qui la donnent comme à ceux qui la reçoivent3 », écrit-il dans la page de garde de Le visiteur du pauvre publié en 1820. Il y insistera particulièrement sur l’utilité d’occuper les femmes des milieux aisés pour cette tâche et les éloigner ainsi d’une vie frivole… Ici aussi, il s’agira d’aller sur place, d’enquêter et de poser les questions. Rentrer chez les pauvres, se fondre dans le décor, comprendre leur langue (c’était déjà une préoccupation centrale vis-à-vis des sauvages qui reviendra vis-à-vis des pauvres).
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Avant de continuer il serait peut-être utile que chacun réalise une expérience : relisez les questions précédentes en disant « Ai-je » à la place de « A‑t-il », et répondez à ces interrogations…
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Des questions, seulement des questions précises, il veut savoir, il promet la gloire d’être utile à celui qui l’aidera à les poser… et il rend idiot celui qui en est l’objet. Car n’importe quelle tentative de réponse rendrait idiot. Ces questions trop ponctuelles ne permettent pas de dire ce qu’on sait, ce qu’on fait, ce qu’on imagine, ce qu’on vise, dans ses termes à soi ; comment ne pas être un idiot si on ne sait dire ces choses à sa manière ? Les questions sont beaucoup plus précises que ne peuvent être les réponses ; si on les accepte, les questions sembleront toujours pertinentes et les réponses approximatives. Comment un Colla pourrait répondre sur l’utilité individuelle ou le caractère « bon » du respect de la Pachamama ? Dans son territoire, ces questions n’ont aucun sens.
Les questions de Degerando s’inscrivent clairement dans un territoire de progrès technique, d’aménagement du territoire, de gestion des populations, de commerce international… de colonisation externe et interne. Si celui qui répond habite un autre territoire, ses réponses devront s’abstraire du territoire dont elles proviennent, des histoires, des lieux, des expériences, des idiomes, des modes de pensée, dans lesquelles elles existent.
Dans sa thèse, Lola Richelle remarquait à propos d’un des paysans : « M. a été accueillant à chaque visite et a beaucoup parlé de son expérience de maraicher, mais lorsque les questions se précisaient sur la manière de décrire et connaitre la terre il y avait toujours un temps d’arrêt comme s’il ne trouvait pas les mots pour transmettre cette expérience-là, comme s’il fallait l’avoir vécue pour la comprendre4 ». Pour remarquer cela, il faut écouter la manière de répondre. Ensuite, il est possible de se comprendre, mais pour cela la chercheuse a mis de côté sa question de spécialiste sur la fertilité des sols et pris celle des paysans sur la santé de la terre. Pour finir, elle accepte de ne pas tout comprendre, parce que certaines choses, il faut les avoir vécues pour les comprendre (d’ailleurs les paysans de régions proches n’ont pas eux non plus exactement les mêmes questions ni les mêmes mots). La question n’est pas, par conséquent, de traduire et de classer, mais de produire ensemble des problématiques dans lesquelles tous peuvent penser.
Le questionnaire de Degerando pose d’entrée de jeu une asymétrie, l’enquêteur non seulement peut tout comprendre mais il sait plus et mieux sur la vie de son interlocuteur, que cette personne elle-même, c’est cela rendre idiot5. L’enquêteur manque de données, mais c’est lui qui connait le fonctionnement. C’est dans son terrain à lui que le sens peut être donné aux réponses. Degerando parle de rencontre. Or, dans le monde dans lequel sont produites ces questions, il n’y a de place que pour un seul territoire. Ces questions montrent comment ce territoire colonise tout ce qu’il trouve.
Dans ce territoire, comme dans les questions de Degerando on peut affirmer : « votre idée du beau n’est que…» et réduire ce qui est indicible pour vous parce que relevant d’une expérience esthétique, à quelques éléments. « Votre corps n’est que…» et le réduire à un certain nombre d’aptitudes mesurables. « Vos relations sociales ne sont que…» et dénombrer un certain nombre d’échanges avec d’autres individus.
De la même manière, un formulaire pour demander un financement artistique revient à réduire une expression artistique à quelques astuces pour titiller tel ou tel sens dans un but spécifié. Un formulaire de n’importe quel service social : « votre vie n’est que ça…». Un formulaire pour un site de rencontre : « ce qui est intéressant chez vous n’est que ça…». Une évaluation à l’école : « vos compétences ne sont que ça…».
Un animal étudié dans un laboratoire n’est qu’un nombre limité de réflexes et processus physiologiques.
Nous savons par expérience que lorsque ce genre de questions nous sont adressées nous sommes dans une situation d’infériorité. Quelqu’un est en train d’évaluer en quoi nous pouvons lui être utiles en tant que travailleurs, en tant qu’amants, en tant que consommateurs, en tant qu’assurés sociaux… L’intérêt de toutes ces démarches est d’évaluer si on habite bien le territoire de l’utilité, si on parle sa langue, si on repère ses signaux…, mais aussi nous apprendre quels sont ces éléments importants, juger à quel point nous nous y adaptons. Et évoquer les conséquences qu’implique ne pas être utile quand l’utilité est la vérité des choses : être en dehors de la société, devenir son ennemi.
Si la réponse n’est pas valide ou qu’on ne répond pas, l’enquêteur conclura simplement qu’on n’est pas encore assez évolué pour avoir la capacité qu’il cherche. Avec toutes les conséquences qu’implique le fait de se trouver en dehors de la civilisation, de devenir son ennemi.
La numérisation de ce territoire entraine par ailleurs une accélération et une automatisation de cette démarche : une démultiplication des questions sur notre utilité. N’importe quel ordinateur connecté reçoit toutes sortes de requêtes auxquelles il répond automatiquement. Des questions plus ponctuelles que ce que pouvait imaginer Degerando : des données de géolocalisation, de navigation internet, ou relatives aux logiciels utilisés, etc. Si l’implémentation des réseaux 5G se généralise, ce seront les objets quotidiens : frigos, voitures, chaudières, jeux… qui répondront sans cesse à toutes sortes de requêtes « utiles ». Toutes ces données et bien d’autres : des données décontextualisées et des métadonnées (des données sur les données) constituent un réservoir presque infini de « données brutes »6. C’est-à-dire des données fabriquées pour n’avoir de sens et n’être manipulables que dans un territoire digital. Or, n’importe quel humain est parfaitement idiot lorsqu’il s’agit de produire du sens à partir d’une masse presque infinie de données discrétisées et donc insignifiantes.
Ça va plus vite dans ce territoire, parce que les signes doivent encore moins être prélevés dans nos expériences, ils sont donnés. Il n’y a même pas à extraire ce qui est utile d’une expérience, simplement parce que la machine n’a pas d’expérience, elle calcule, et que justement l’utilitarisme juge utile ce qui est calculable. Juste ne pas être un idiot, et prendre ce qu’on nous donne… nous disent les publicitaires.
Si toutes ces manières de nous questionner nous rendent idiots, ce n’est pas parce que nous ne comprenons pas tout, mais parce qu’elles postulent que nos expériences ne peuvent être source d’aucun savoir pertinent. Idiots en quelque sorte ceux qui ne se laissent pas produire par des territoires intelligents.
Avec l’humour qui le caractérise, Kafka avait abordé cette question dans La Métamorphose. Le personnage central, Gregor Samsa, essaie de prendre à la lettre les signes que le pouvoir lui envoie. Il tente de répondre avec un tel acharnement aux questions du pouvoir qu’il se transforme en un insecte monstrueux. Seulement, contrairement à ses congénères humains soumis au même genre de pouvoir, il ne comprend pas bien la consigne et ne sépare pas assez son corps de son esprit, et il se transforme donc aussi physiquement. Un insecte monstrueux rendu un peu idiot, puisqu’il veut bouger avec les repères d’un employé de bureau fils d’une famille bourgeoise, alors que son corps ne fait pas l’affaire. Mais il est déjà quelque chose de trop encombrant pour être utile. D’autant plus que, vers la fin de la nouvelle, une inquiétante évolution commence à se concrétiser. Gregor se met à déprécier les signes du pouvoir, à découvrir des gouts nouveaux, des mouvements nouveaux, des plaisirs nouveaux, bref à produire un nouveau territoire à partir de son expérience, à penser avec son corps d’insecte. Il mourra avant de pouvoir s’y déployer, mais quelque chose de profondément subversif était en train d’émerger… Gregor Samsa (et sans doute Kafka aussi) constitue un devenir animal possible dans la ville.
Kafka ouvre quelque chose, non pas le chemin glorieux des romantiques qui consiste en un retour à la Pureté, au Vrai, à l’Humain ou à la Nature, mais un sentier minoritaire : produire des savoirs d’expérience à partir de ce qu’on a fait de nous. On nous a rendus idiots, la catastrophe a eu lieu, il faudra vivre dans les ruines, mais c’est possible, et ce n’est pas nécessairement de la barbarie. C’est peut-être en cheminant dans ce sens qu’il y a quelque chose comme un devenir idiot. Non pas faire l’idiot et nier la réalité quand ça ne nous plait pas à la manière des bobos, de Trump, ou de Macron (pouvoir jouer à l’idiot sans que cela n’entraine des conséquences est un privilège des dominants), mais produire une résistance à la déterritorialisation à partir de ce qui reste, de ce qui a résisté, de ce qu’on est devenus.
Il y a un autre cheminement minoritaire, une sorte de jumeau contraire de Samsa, le clerc Bartleby imaginé par Melville dans Bartleby le scribe. Cet autre employé de bureau « préfère ne pas » transcrire les signes du pouvoir dans des actes notariés. À force de préférer ne pas se rendre utile Bartleby élude le pouvoir, devient insaisissable, reste une énigme inquiétante pour un patron piégé à se demander si son employé est un idiot ou s’il fait l’idiot. Il ne donne aucune prise, mais son corps disparait parce qu’il n’y a aucune place pour une expérience : Bartleby n’a aucun territoire possible, il ne peut que s’évanouir, s’effacer. Contrairement au personnage de Kafka, il n’a pas de devenir possible.
Devenir idiot
« Il ne se résigne pas, il veut ce que les protagonistes publics seront unanimes à juger absurde. En ce sens Whitehead est bel et bien un idiot, et le langage spéculatif qu’il propose est un langage d’idiot, un idiome, non la langue civilisée de ceux qui savent ce qu’ils disent. Et ce à quoi ce “nouvel idiot” ne se résigne pas est précisément ce qui constitue le trait le plus fascinant de la tradition philosophique née en Grèce, le trait auquel l’hydre à six têtes de la modernité a apporté une sorte de régime de vérification stable : le lien organique entre idée et guerre, le fait que l’idée puisse être évaluée à son pouvoir polémique, à sa capacité de constituer une arme contre l’illusion7. »
Plutôt qu’expliquer cet extrait par un commentaire docte, assumons une question plus immédiate : Kafka, A.N. Whitehead, Isabelle Stengers, tout ceci n’est pas idiot, c’est même très sérieux, très savant… tous les développements précédents seraient juste là pour placer une sorte de coquetterie d’intellectuel ? On ne va tout de même pas établir un lien entre la mémé qui n’arrive pas à fixer un rendez-vous chez son kiné par internet et Kafka ? Entre le plouc qui prend une motte de terre et raconte des trucs incompréhensibles dans son patois et Withehead ?
Peut-être que ce n’est pas raisonnable, mais peut-être aussi que c’est par là que passe une figure de l’idiot comme forme de résistance. S’ouvrir des chemins là où ce n’est pas aménagé, arrêter de séparer le corps et l’esprit, les grandes histoires et les petites. Whitehead et ses amis dans les histoires et non au dessus… On verra si ça tient, en tout cas c’est ainsi qu’ils me semblent dans leur territoire. Plutôt que d’exclure, faisons l’expérience, laissons entrer ces nouveaux idiots.
Envisageons par exemple une histoire, une tentative de philosophie spéculative, dont le personnage central est une mamie idiote qui ne réussit pas à encoder un formulaire en ligne et devient une sorte de cafard géant. Un corps encombrant, trop laid, trop raide, qui ne sent pas bon, gardé en vie dans la pièce du fond.
Envisager aussi que par à‑coups elle assume sa position d’idiote. Dans son idiome, elle murmure des mots qu’on n’utilise plus, crie d’autres mots incompréhensibles qu’elle invente, fait des gestes étranges, peu à peu toute la violence qu’elle subit ne se dilue plus dans l’argument « C’est comme ça vieillir ». La vieille n’est pas raisonnable, ne veut plus parler la langue « civilisée de ceux qui savent ce qu’ils disent » et, de ce fait, ça ne s’arrange pas en prétendant que l’affaire se réduit à la manifestation de « la vérité des processus physiologiques»… Elle n’accepte même pas de faire l’idiote et se vouloir jeune. Pire, elle n’en démord pas et commence à produire un rapport au monde dans lequel elle se dispense de justifier son utilité. Elle s’entête dans la production d’un territoire qui, à la croire, en vaut bien un autre.
Prend alors vie un personnage qui n’arrête pas d’expérimenter. Non pas une militante bienpensante qui dénonce et qui, par conséquent, croit qu’une bonne solution est possible pour peu qu’on soit raisonnable. Mais l’idiote qui creuse un territoire de tout son corps, avec ses dents et ses propres problématiques, se disant qu’elle verra bien les rencontres que cela génère et comment les assumer (alliances, oppositions, indifférence, ou d’autres rapports à inventer dans la pratique…), mais ne cède pas sur la légitimité de son expérience.
Les paysans qui pensent aujourd’hui en termes de santé du sol ont eux aussi une idée idiote qu’ils ne veulent pas se résigner à abandonner. « Au sein de l’agriculture paysanne la pratique de l’agriculture et celle de l’évaluation de ses effets sur la fertilité des sols et sur le milieu cultivé participent d’un même mouvement. Puisqu’il s’agit d’un savoir-faire situé, il n’y a pas un système paysan d’évaluation des sols, mais une multitude de façons d’apprécier les changements d’états des sols selon le contexte, l’expérience et le type de pratique agricole »8. Ils refusent une analyse des terres séparée de la pratique agricole, monopolisée par une science qui serait capable de lire la réalité du sol en utilisant comme alphabet le tableau périodique des éléments. L’expert qui dirait que « ce champ n’est que ça…», qui ramènerait le sens des choses dans son territoire. Ils refusent les idées conçues comme arme pour démontrer que l’expérience induit en erreur. La nature riche, foisonnante, remplie de qualités, avec des couleurs, des odeurs, des textures… ce ne sont pas des illusions dans la tête du poète ou du paysan.
Attention, il ne s’agit pas de choisir sa subjectivité… D’autant moins qu’avec la terre, on ne peut pas faire l’idiot. Mais il s’agit de produire des savoirs dans cette nature remplie de qualités. S’habituer à faire avec ce qui semble inutile, impur ou trop compliqué. Ni la pureté de la belle âme dans sa subjectivité immaculée, ni la pureté de l’agro-industrie dans son laboratoire stérilisé ni, encore moins, la simplicité de l’économie capitaliste où tout se résume à des chiffres.
« Ce danger, nous l’exprimerons dans une formule : le goût immodéré pour les faux problèmes, les alternatives infernales, sorte de paresse de la pensée ou de bêtise, qui se présentent “naturellement” dans toute situation : vérité ou croyance, expérience ou représentation, faits ou valeurs, subjectif ou objectif, etc. Ces alternatives, aux aspects si innocemment théoriques, sont en fait autant de véritables machines de guerre, tournant à vide et produisant une désertification de tous les modes d’existence : réduction des êtres psychiques à de simples représentations, des fictions à des réalités imaginaires, réduction des valeurs à des projections subjectives sur la nature […] Ne rien exclure, c’est donc résister aux termes des alternatives qui semblent inéluctablement s’imposer à nous en entrainant des faux choix9. »
Avec ces alternatives, on ne peut pas agir et ce qui nous permet de penser un problème est dissout, désarticulé. Le problème n’est pas le savoir des agronomes, ni même le big data, mais l’agencement dans lequel ils servent à disqualifier. Et le cri des paysans est le même : ne pas écarter à priori ce qui semble inutile. Arrêter de produire des déserts avec l’idée que c’est à force de désertifier qu’on trouvera la vérité.
« B. constate, par ailleurs, que dans le paysage agricole de la région certaines zones qui pourraient être porteuses de biodiversité ressemblent parfois à des déserts où rien ne pousse10. » Tous ces insectes, ces mauvaises herbes paraissent inutiles, mais les interactions complexes qu’ils produisent dans le sol sont nécessaires et ne sont pas reproductibles à partir d’assemblages d’éléments simples apportés par la chimie : un champ n’est pas que ça… L’agro-industrie ne peut pas produire la biodiversité en gélules11. Il ne s’agit pas non plus de dire que la nature seule soignera spontanément les cultures, justement la question est que pour travailler avec ces interactions complexes il faut les savoirs extrêmement pointus des paysans, leur expérience, leur perception aiguisée, leur idiome avec toutes ses nuances de prononciation, de gestes, de silences… Tout cela est indispensable pour se repérer dans un champ rempli de formes, de couleurs, d’odeurs, de mouvements, et soigner la santé de leur terre. Faire avec ce qui reste de ces savoirs, en produire d’autres adaptés à des sols en très mauvaise santé, expérimenter.
« Le pouvoir des idées qui affirment la bifurcation de la nature ne doit pas être vaincu par d’autres idées dotées d’un pouvoir encore supérieur, mais sapé par la prolifération des aventures divergentes qui surgissent chaque fois que nous conférons à une rencontre, une chose, un mode d’existence, le pouvoir de nous obliger à sentir et à penser12. »
Merci beaucoup à Paola Stevenne et Philippe Vicari
Toutes les histoires se reflètent dans d’autres histoires, dans le cas de ce texte il est peut-être la suite ou le début d’un texte que j’avais écrit il y a quelques années, qui racontait la conquête du désert dans lequel nous devenons idiots.
- Richelle L., « De la fertilité des sols à la santé de la terre, retour sur un processus d’apprentissage collectif visant l’évaluation de la santé des sols cultivés en agriculture paysanne », thèse de doctorat, disponible sur le site de l’université de Namur, p. 74.
- Degerando J.-M., Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages, 1800, p. 30. – – »
Ces interrogations, et quelques centaines d’autres portant sur les aptitudes physiques, les relations sociales, « l’art militaire », l’amour… font partie d’une sorte de manuel à l’usage des explorateurs publié par Joseph-Marie Degerando le 28 fructidor de l’an 8, c’est-à-dire en 1800 (l’auteur est un noble français passé du côté des révolutionnaires). Souvent considéré comme le père de l’anthropologie, critique envers la colonisation espagnole, il cherchait à connaitre et comprendre les peuples que les nouveaux colons du XIXe siècle allaient rencontrer. « Ils (les Espagnols) ne servaient que les passions de quelques hommes, et vous n’aspirez qu’au bonheur de tous, qu’à la gloire d’être utiles[[Ibid, p. 57.
- Degerando J.-M., Le visiteur du pauvre, L. Colas (Paris), 1820, p. 1.
- Richelle L., op cit, p 224.
- On peut facilement remarquer le schéma développé par Edward Saïd dans L’Orientalisme (Seuil, 1980), dont le sous-titre est déjà « L’Orient créé par l’Occident ». Peut-être que Degerando est l’un des premiers « Sudalistes » (fabricateur du sud global) selon le concept proposé par Jérémie Piolat dans une thèse récente soutenue à l’université catholique de Louvain.
- Sur la production de données dites « brutes » et ses conséquences voir notamment l’explication limpide d’Antoinette Rouvroy « La gouvernementalité algorithmique ou l’art de ne pas changer le mode », conférence prononcée en 2016 à l’ENS (disponible en ligne).
- Stengers I., Penser avec Whitehead, éditions du Seuil, 2002, p.45.
- Richelle L., op cit, p. 79.
- |Debaise D. et Stengers I., « L’insistance des possibles », revue Multitudes, n° 65, 2016.
- Richelle L., op. cit., p. 385.
- Ce n’est pas faute d’essayer… Dans « Collecter, conserver, cultiver des microbiotes intestinaux Une biologie du sauvetage » (Écologie & politique, 2019/1 ; n° 58), Alexis Zimmer étudie la tentative de produire des pilules pour rétablir la diversité des microbiotes intestinaux. Et l’étrange découverte pour les laboratoires que ces bactéries sont en interaction permanente avec le milieu dans lequel nous vivons : s’il est toxique, la diversité ne se développe pas quels que soient les apports.
- Stengers I., Penser avec Whitehead, op. cit., p. 34.
