« Faut-il croire ? » Quel titre !

Toujours interroger le titre. Qu’entend-il questionner ? Le texte d’Albert Bastenier oscille entre sa compétence de sociologue, et notamment de sociologue du « religieux » européen, et ses compétences philosophiques, voire théologiques. Mais à quel type de nécessité ce titre fait-il appel ?

« Faut-il », est-il nécessaire de croire ? J’en suis arrivé à distinguer deux grands champs de résonance de la question. Un champ qui relèverait de la question du sens et du fondement du lien social moderne, donc de la philosophie politique : dans quelle logique inscrire la dynamique du lien social étant entendu (mais est-ce vraiment entendu?) que ce champ vise une construction apaisée du lien social et citoyen ? Un autre champ relèverait de l’anthropologie philosophique et soulèverait la question des conditions de possibilité d’«un peu de sens » (Vallery, 1983) de la vie du sujet humain. Faut-il associer cette quête à une affirmation de transcendance religieuse ou philosophique ?

Et que signifie le mot « croire » ? Ici aussi, je distinguerais le « croire en » et le « croire que ». Le « croire en » relève d’un acte de confiance en une personne… en une utopie… Il pourrait renvoyer à un type d’espérance. La question du titre, à ce niveau, pourrait être radicalisée et entendue en ces termes : peut-on se passer de fiance pour vivre le lien de citoyenneté et le lien social, et pour vivre une vie subjective humaine ? En ce sens, le « croire en » n’opère pas seulement dans un champ de « culture religieuse » dans lequel le mot dieu ou encore le mot transcendance auraient un sens reçu. Le terme de « fiance » relève d’une nécessité anthropologique. Sans fiance, même les échanges monétaires ne pourraient se faire. La fiance est au cœur de toute création de quelque ordre que ce soit. Sans la fiance en soi, en l’autre, dans le système, en Dieu, s’Il existe, rien d’humain, de beau, de respectable ne pourrait naitre.

Le « croire que » renvoie plutôt à une « assurance de savoir », à un ensemble de contenus propositionnels qui constituent une façon de voir, de juger, à une vision du monde. Mais la question « faut-il croire ? » a‑t-elle encore un sens ici, puisqu’elle peut être entendue comme la mise en question du pluralisme et du désaccord fondateur compris comme chance démocratique et comme cadre-chance pour la naissance d’une raison d’espérer en dialogue avec une conception de la foi optionnelle par essence. La seule question pertinente ne serait-elle pas celle-là même de la possibilité démocratique ? Est-il possible de faire coexister dans une même société plusieurs visions du monde ? Est-il vraiment possible de pouvoir exposer ses croyances et de les faire se rencontrer avec d’autres croyances, celles d’une autre époque, d’une autre culture, d’une autre génération ? Ne touche-t-on pas ici à ce que nous appelons les conditions du pluralisme de convictions ?

Pour ma part, j’aime habiter la structure de pensée de Jean Ladrière qui faisait s’arcbouter la pensée d’une espérance de la raison avec l’exigence, pour les témoins de la foi chrétienne, d’une exposition des raisons de leur espérance. L’espérance de la raison était, pour lui, celle d’une raison large consciente des limites de la raison théorique telles que Kant l’a proposée ouvrant ainsi la modernité à l’aventure d’une culture de « non-évidence de Dieu ». Le concept de non-évidence culturelle de Dieu s’impose à moi comme une chance et pour la foi chrétienne et pour l’avenir d’une conception laïque du lien social en modernité.

Lors du débat concernant le préambule de la Constitution européenne, certains ont polémiqué sur la nécessité d’y inscrire les racines chrétiennes de l’Europe. Avec le groupe « Avicenne », inspiré par l’œuvre de Marcel Gauchet (1985) et celle de Dietrich Bonhoeffer (1963) distinguant avec justesse et trop de brutalité peut-être, foi et religion, j’avais proposé d’inscrire l’Europe dans l’hypothèse féconde d’un désaccord fondateur sur la question de la reconnaissance d’une nécessité de transcendance relevant du religieux. L’horizon de la problématique conflictuelle était celui de la prétention à occuper la place du « fondement » de la culture sensée en Europe. L’alternative au lobbying des forces politiques réclamant l’inscription de la transcendance chrétienne comme racines de l’Europe était portée par une laïcité soucieuse de protéger les acquis modernes de l’émancipation du citoyen européen par rapport aux religions. Une nouvelle fois, s’opposaient de façon superficielle, mais fondée dans la mémoire de l’expérience historique de la violence religieuse, les tenants de la raison émancipatrice avec les tenants de la révélation religieuse. Nouvelle phase de la querelle plus que millénaire de la tension raison-révélation et plus que séculaire entre la foi chrétienne et la raison autonome et universelle.

La nouvelle Constitution européenne devait-elle expliciter ses fondements ou devait-elle faire apparaitre les racines historiques des convictions qui en façonnent la cohérence ? Devait-elle inscrire dans son préambule que ses valeurs s’enracinent dans la transcendance et/ou dans des origines religieuses ? Les avis étaient et restent opposés à ce propos. Dans le langage populaire, le concept de transcendance est souvent lié aux croyances religieuses. En rigueur philosophique, ce concept relève de la philosophie politique. Il ouvre un débat autour de deux questions distinctes : d’une part, quelle articulation l’Europe envisage-t-elle de créer et d’honorer entre laïcité et religions et, d’autre part, quel est le statut des principes d’action éthiques et politiques que nous entendons honorer dans l’Europe à venir ?

Un silence prudent

Par prudence, il a été choisi de garder le silence sur ces questions. Silence éloquent qui honore et prolonge la sortie historique des guerres de religion. On y entend la légitime crainte d’une régression en deçà de ce qu’a apporté le caractère laïque de l’État, d’un glissement vers des tensions violentes entre les communautés. « Il convient, disait la Fédération humaniste, d’éviter des héritages et des références qui divisent, en disant simplement et clairement que l’Union est fondée sur les principes indivisibles et universels de la dignité des hommes et des femmes, de la liberté, de l’égalité et de la solidarité ; elle repose sur le principe de la démocratie et de l’État de droit » (Liénard, 2003).

La question pourrait cependant être relancée de façon saine et féconde. L’ouverture d’un débat sur les héritages et références différentes peut être souhaitable s’il est adossé au concept de « désaccord fondateur »¹. Le moment historique à traverser est important et dangereux. L’Europe qui émerge doit être à la hauteur de deux phénomènes en partie contradictoires : une mondialisation du commerce, de la finance et de l’information, accélérée par nombre d’ouvertures techniques et scientifiques, et une quête parfois éperdue d’identité des personnes et des communautés rebelles à ce que tout soit géré selon la logique liée à cette globalisation. Nous vivons donc un moment de métamorphose où l’ouverture universaliste ambigüe liée à la mondialisation suscite des replis identitaires variés et risqués.

La reconnaissance d’un désaccord sur la question d’une transcendance nécessaire était, (et reste) à mes yeux, à sa place dans le préambule d’une constitution. Elle pouvait lui donner du souffle. Il s’agissait de reconnaitre la « non-évidence de Dieu » non seulement comme un fait, mais aussi comme une valeur pour les uns et les autres, la reconnaissance de la pluralité des visons du monde interne à l’espace européen qui aurait pu profiter ainsi d’un cadre pour des affrontements féconds. Le concept de « désaccord fondateur » dessine un espace dynamique pour un pluralisme qui ne soit pas mou s’il est associé à la recherche démocratique de lois et de pratiques justes par la construction de consensus par confrontation (Habermas J. et Ferry J.-M.).

La reconnaissance d’un « désaccord fondateur », comme cœur de la culture européenne, dessine un espace où l’État se reçoit d’une confrontation permanente entre les diverses « visions du monde » : Celles qui reposent sur la raison et celles qui reposent sur des évènements de révélation, l’une et l’autre renonçant à toute prétention hégémonique du Vrai et du Juste. Elles ne renonceraient cependant pas à une tension vers le Vrai et le Juste. L’espace dessiné par la reconnaissance d’un « désaccord fondateur » correspond, à mes yeux, à la véritable laïcité de l’État car il préserve la citoyenneté de chacun, qu’il soit lié à des religions ou non, qu’il soit philosophiquement convaincu que la morale trouve son fondement ultime dans la transcendance ou non. Ce qui fait la solidité d’une voute, c’est l’équilibre des pressions et non leur neutralisation. Le concept de désaccord fondateur permet d’écarter toute organisation politique « intégriste » qui se réclamerait d’un fondement philosophique ou théologique unilatéral.

Dans une culture humaniste globalisée où se croisent définitivement des hommes de « fiance » athée ou croyante, et ce surtout en Europe, la ligne de crête de l’humanisme qui sera à la hauteur de la pulsion du temps actuelle sera un humanisme agnostique (et non d’abord interreligieux). Le fil incandescent en sera la lutte pour le respect d’un désaccord fondateur entre des agnostiques « croyants » où Dieu se révèle chaque jour davantage être un dieu délivré du « besoin qu’on croie en Lui », agnostiques mystiques en lesquels Dieu creuse en révélation évangélique et traditionnelle sa « non-évidence »² respectueuse de l’humain comme « énigme » et des agnostiques « athées » qui maintiennent clairement ouverte, non clôturable et ce, de façon souhaitable pour eux-mêmes, la question de l’existence et de l’intérêt de la foi en Dieu. Refus de tout enfermement de l’humanisme sur lui-même et respect de l’humain comme énigme.

Pour les chrétiens, la fiance souhaitée par le dieu de l’évangile n’est peut-être pas d’abord foi en Dieu, mais, comme le dit saint Marc, prise de part à la foi de Dieu³, entendue comme confiance que Dieu place continuellement en l’humain pour que grandisse l’agapè au cœur de l’histoire injuste et violente. Autrement dit, participation au dynamisme du Dieu créateur de l’humain jusqu’au cœur de l’inhumain.

Ce nouvel entre-nous humaniste sera tressé, d’une part, en arrachant la relation homme-femme à sa longue histoire patriarcale et, d’autre part, en renouant l’humain à son environnement cosmique et « maternant ». Nous voici loin du pluralisme mou qui guette nos démocraties et ne leur donne pas les moyens de traverser humainement les défis du moment. Deux combats intellectuels critiques s’enracinent dans la reconnaissance d’un tel désaccord : celui contre une raison étroite qui oublierait la question de l’être et celui contre une perspective qui enfermerait le sens dans une présupposition religieuse et/ou ontologique.

Plus même, comme le souligne Albert Bastenier, un premier combat devrait ouvrir à la lumière qui se déploierait si nous osions quitter le cadre de la pensée ontologique grecque qui a enfermé la proposition chrétienne classique. Dans son œuvre magistrale intitulée « Autrement qu’être », Emmanuel Levinas ouvre un chemin de reconnaissance de Dieu qui serait autre que l’être. Le décor de la pensée grecque est comme subverti par une double définition juive de Dieu : celle qui en hébreu ouvre la subjectivité humaine ou divine à l’aventure d’une altération par l’autre, « Je suis qui Je suis ». La traduction française ne rend pas compte de la portée de cette définition dans la langue hébraïque : le temps du verbe « Je suis » est à l’inaccompli. Cette formule qui scelle l’alliance avec le peuple conduit vers sa libération par Moïse. Elle pourrait se traduire alors comme suit : Je suis qui Je serai grâce à cette alliance entre vous et moi : entrée de l’être divin dans une historicité où il se définit lui-même comme se recevant de l’autre dans le risque d’une fiance. Ne pourrait-on pas parler de la foi de Dieu qui s’expose à la violence de l’Histoire ? Levinas parle d’une expérience de passivité plus forte que toute passivité dans l’exposition du soi à la proximité de l’autre. Exposition risquée dans une fiance qui ouvre à la responsabilité de l’entre-nous où l’horizon s’ouvre à un « infini » autre que « l’absolu » de l’être.

Ici, dans le prolongement de la pensée de l’action de Blondel, l’idée d’infini ne se départit jamais de la conscience vive d’une option de liberté dans l’interprétation de l’action. Lors de la Manifête⁴ en 1985, l’introduction de la prière était rédigée en cohérence avec l’exigence d’une option de liberté : Dieu si tu existes… si tu es amour alors nous pouvons te dire tout simplement « notre Père ». Cette expression fut écoutée avec joie par beaucoup et comme l’expression d’un doute par certains responsables d’Église n’entendant pas la force d’une proposition hypothétique qui invite à l’attitude de recherche. Dans la logique d’une proposition hypothétique peut se glisser une nécessité liée à un possible ordre symbolique en émergence, un ordre symbolique qui serait au-delà de l’être. La question « faut-il croire » pourrait être comprise comme analogue à la nécessité courue dans le risque du pari pascalien. Et la signification en serait : si Dieu existe et s’Il est amour… alors pourquoi résister à une invitation d’agapè ? Si le divin se risque au cœur de l’Histoire et si j’en trouve des signes, ne suis-je pas en, conscience libre, conduit à lui donner fiance ?

Curieusement, le dernier livre de M. Houellebecq, Sérotonine, se termine par ce paragraphe : « Dieu s’occupe de nous en réalité, il pense à nous à chaque instant, et il nous donne des directives parfois très précises. Ces élans d’amour qui affluent dans nos poitrines jusqu’à nous couper le souffle ; ces illuminations, ces extases, inexplicables si l’on considère notre nature biologique, notre statut de simples primates, sont des signes extrêmement clairs. Et je comprends, aujourd’hui, le point de vue du Christ, son agacement répété devant l’endurcissement des cœurs : ils ont tous des signes, et ils n’en tiennent pas compte. Est-ce qu’il faut vraiment, en supplément, que je donne ma vie pour ces minables ? Est-ce qu’il faut être, à ce point explicite ? » (Houellebecq, 2019).

De façon plus exigeante, dans l’ordre de la réflexion philosophique, Levinas vise la surprise d’une irruption éthique de l’autre dans l’apparition du visage qui suspend l’assoupissement dans lequel peut se complaire le sujet dans la jouissance même authentique de l’être. Dans un évènement surprenant, le sujet se réveille responsable de l’un pour l’autre mené par une loi qui l’a élu antérieurement à son entrée dans l’être. Dans une expérience de passivité plus grande que toute passivité, sa liberté est sollicitée. Elle peut même répondre en endossant la définition que Yahwe donne de lui-même en Isaïe et répondre « me voici ». « C’est pourquoi mon peuple connaitra mon nom comprendra ce jour-là, que c’est moi qui dis “me voici”.⁵ »

Cette réponse « me voici », en service commandé pourrait-on dire, est un service sollicité de façon éthique, et reçu par la liberté qui fait entrer le sujet dans l’estime de soi. L’estime de soi est un autre chemin que celui du respect pour faire naitre une humanité en paix. L’estime de soi est sortie du souci des soi pour entrer dans la « souciance » de soi et de l’autre. L’Évangile nous invite, en son cœur, à un changement de conception de l’être et de la mort, à abandonner la priorité du souci égoïste : ce passage nous le nommerons : passage du souci à la « souciance », comme le fait Julia Kristeva (2013).

L’authenticité ne vient pas de ce que nous sommes pour la mort (Heidegger), mais de ce que nous sommes essentiellement pour, avec et grâce à autrui, par-delà de la menace de mort, dans le risque assumé de donner notre vie pour autrui et cela est, selon Levinas, dans la trace de Dieu. C’est seulement par le passage, au cœur de l’histoire violente et dure, à cette souciance nouvelle que germe un monde de paix attendu et inattendu. « Le souci de la mort d’autrui peut importer au moi plus que le souci de ma propre mort […] S’entrouvre la possibilité du don de sa propre vie, se lève l’aube du « sacrifice » comme don non exigible comme sens de l’aventure humaine ! Sensé, malgré la mort, fût-elle sans résurrection ! Sens ultime de l’amour sans concupiscence et d’un moi qui n’est plus haïssable » (Levinas, 1991).

« L’estime de soi a quelque chose de plus fondamental que le respect de soi. Le respect dit Kant, va à l’humanité dans ma personne et dans la personne d’autrui. Le respect passe par la médiation de l’universel, le mot humanité devant être pris non seulement au sens extensif d’ensemble des hommes, mais au sens compréhensif de caractéristique humaine (l’allemand distingue Menschtum et Menscheit); l’estime va droit à la singularité des personnes pour leur caractère insubstituable, irremplaçable » (Philosophie, 2017).

Un chemin s’ouvre qui peut corriger les effets d’une justice cherchée par l’unique rationalité de l’universalisation des droits de l’individu et par les procédures mises en forme par Jürgen Habermas et Jean-Marc Fery dans leur philosophie de la communication. La recherche nécessaire de consensus par confrontation dans une logique communicationnelle passerait-elle donc par des procédures juridiques qui resteraient injustes ?

Écoutons Ricœur à ce propos : « Il faut défendre la subjectivité, remédier à un certain désordre qui découle de l’ordre de la raison universelle […] La protestation de la subjectivité n’est pas accueillie favorablement sous le prétexte que son égoïsme serait sacré, mais parce que le Moi seul peut apercevoir les larmes secrètes de l’autre que fait couler le fonctionnement, même rationnel, de la hiérarchie. La subjectivité est, en conséquence, indispensable pour assurer cette non-violence même que l’État, mais dépassant la particularité du Moi et de l’Autre, recherche également. Je suis pour le Moi, comme existence à la première personne, dans la mesure où son « égoïté » signifie une responsabilité infinie pour un Autre. Ce qui équivaut à dire que la substance du Moi est faite de sainteté » (Levinas, 1994). Ou encore Levinas : « Il y a des larmes qu’un fonctionnaire ne peut pas voir ».

La sortie de la religion telle qu’elle est décrite par Gauchet laisse beaucoup d’espace pour une existence où le désintéressement succèderait à l’intéressement de l’égo émancipé… et c’est uniquement dans la trace de ce désintéressement que se donnerait l’idée de Dieu. Suspension des frontières entre le fini et l’infini lorsqu’elles sont proposées comme négation de l’un par l’autre sous l’hégémonie de l’Un (Levinas, 1991).

Juste une précision préliminaire soulignait M. Gauchet (1999) lors d’un débat. « Je n’ai pas dit que nous étions sortis de la religion. J’ai dit, ce qui est différent, que nous étions dans un mouvement de sortie de la religion. Et il y a toutes les raisons de penser qu’il est destiné à se poursuivre ».

Dans La grâce et le désordre (Monteil, 1998), M. Gauchet écrit que le sentiment religieux d’aujourd’hui, c’est le sentiment d’être endetté envers le passé, envers ceux qui nous ont précédés « Je crois que c’est très important pour mesurer la diversité des figures du religieux qui sont peut-être des figures de la dette. […] Je pense cependant que dans les religions, il y a parfois quelque chose qui n’est pas simplement de l’endettement envers les anciens. En effet, il y a aussi une place à faire à ceux qui naissent. Le sens de la naissance, ou plus exactement la possibilité de tout recommencer ensemble existe dans beaucoup de figures religieuses. Il y aurait là un débat possible entre deux figures de la religion. » Selon Olivier Mongin, il y a « une figure progressiste d’espérance, comme Ernst Bloch pour qui l’espérance et la promesse comptent…» (Abel, 2003). Et selon Maurice Bellet, la question première qui nous accompagne en ce moment de non-évidence radicale du divin est la question : qu’est-ce qui commence ici ?

Jacques Vallery m’avait révélé le visage d’un « Dieu délivré du besoin qu’on croie en lui ». Les conditions de la mort culturelle de Dieu nous invitent, en tant que chrétiens, à une éthique où « bouger pour des visages »⁶ ne demande pas à être fondé nécessairement sur une référence à la transcendance de type religieux. Une telle éthique se tient debout sans tuteur extérieur qui en serait le fondement nécessaire et reconnu. Réjouissons-nous, tous, de ce fait de culture.

L’horizon où il s’agit de créer une posture chrétienne est lié à l’espérance d’une transformation des relations ; elles aspirent à la paix. Une paix qui n’est pas la paix de l’au-delà, mais la paix tissée des fils de la justice et de la bonté au cœur de l’Histoire (sœur Raphaëlle et Reding, 2019): la justice qui invite à quitter toute domination, toute possession de soi par un autre ou toute possession d’un autre par soi pour viser une égalité de dignité pour tous et une bonté radicale qui est au-delà du calcul juste et dont l’émergence est énigme irrécupérable et par la raison et par quelque confession que ce soit.

L’espérance est espérance de paix

La proposition de réconciliation universelle (apocatastase) présentée par Origène fut suspectée et même condamnée. Mais c’est son assurance dans la présentation de cet horizon qu’il a présentée comme un essai de « quasi-savoir de l’inéluctable », qui, à mon sens, fut dérangeante aux oreilles « orthodoxes » de l’époque. S’il l’avait présenté non comme le quasi-savoir d’un destin inéluctable, mais comme l’espérance d’un peuple en marche s’essayant à l’agapè dans l’action historique, il aurait peut-être été reconnu et moins suspecté. Dans la liturgie orthodoxe, prier pour la conversion des démons est assumé. Mais prier pour… et savoir ne sont pas de même nature quant à leur rapport à l’espérance. Il en va de même pour la synthèse de Teilhard de Chardin qui expose : l’émergence victorieuse de liens justes et bons au niveau universel entre les humains et avec la nature et le divin chrétien dans une synthèse qui pourrait être entendue comme certitude issue d’un savoir scientifique. Deux attitudes sont différentes au sens où elles sont, l’une liée à un savoir, à une gnose qui serait permise grâce à un regard surplombant l’Histoire, tandis que l’autre serait perçue comme exigence du visage d’autrui ne pouvant offrir comme repos que le risque de l’engagement désintéressé, l’expérience de paix qui ne peut être offerte qu’à une passivité plus profonde que toute passivité, qui s’ouvre à la sollicitation d’un visage abimé et y découvre un champ où il peut devenir « soi-même comme un autre » (Ricœur, 1990) et répondre comme le Dieu d’Isaïe «“me voici”: tel est mon nom » (Levinas, 1991).

Si la modernité est liée au concept d’émancipation d’un sujet libre de la naissance du « je » par « désengluement », passage hors du nous communautariste ou étatique, les temps actuels n’appellent-ils pas davantage, en Europe occidentale, à esquisser le passage du « je » libre et devenu individu à un « nous » solidaire, juste et irrigué de bonté gratuite ? La seule nécessité exprimée dans les derniers chapitres de l’Évangile de Marc n’est pas la nécessité du croire, mais la nécessité de faire connaitre l’Évangile du Royaume jusqu’aux limites de la terre et de l’Histoire. Car c’est une nécessité pour l’espérance d’être une proposition universalisable de relations justes et bonnes entre nous et Dieu. Dieu, confessé dans une affirmation hypothétique risquée et non affirmé comme nécessaire. Cette dernière forme de discours est surtout portée aujourd’hui en Europe par ceux qui n’assument pas encore, ou ne veulent pas assumer, le deuil du rôle qui consistait pour l’Église à diriger l’Europe selon le mélange politicoreligieux de la chrétienté qui n’en finit pas de mourir.

La découverte de la « foi de Dieu » prolonge, chez moi la découverte d’un Dieu « libéré du besoin qu’on croie en Lui ». Pour moi, dans l’écoute de l’Évangile de Marc résonne comme une surprise la découverte du passage suivant : « Et répondant, Jésus leur (à Pierre et aux disciples) dit : Ayez foi en Dieu. Amen, je vous dis que qui dit à cette montagne soulève-toi et jette-toi dans la mer, et s’il n’hésite pas dans son cœur, mais croit que ce dont il parle arrivera, cela lui sera accordé. C’est pourquoi je vous dis : tout ce que vous priez et vous demandez, croyez que vous l’avez reçu et cela vous sera accordé. Et quand vous êtes debout en prière, pardonnez si vous avez quelque chose contre quelqu’un pour que votre Père des cieux vous pardonne aussi vos fautes » (Marc, 11, 22 – 25). Regardant le texte de plus près, je découvris que ce que beaucoup de publications traduisent par foi en Dieu était la traduction d’une expression grecque où le terme Dieu est au génitif et peut donc être traduit par foi de Dieu. Selon Marc, d’après le contexte immédiat de ce passage de son Évangile, la foi et l’espérance de Dieu seraient de soulever et de jeter dans la mer, la montagne des refus de pardon. Invitation à nous connecter à la fiance de Dieu envers sa création à réconcilier.

En guise de conclusion

Je termine par cette citation étrange, sous la plume de Carl Jung, qui donne à réfléchir sur les phénomènes de « retour du religieux » dont les facettes actuelles sont multiples : ils dessinent un sens spirituel à l’absence culturelle de Dieu ou plus précisément à l’habitation par un Occidental d’une culture de non-évidence de Dieu.

« Je suis persuadé que l’appauvrissement accéléré des symboles a un sens. Cette évolution possède une conséquence interne. Tout ce qui ne donnait plus à penser et qui de ce fait était privé d’un lien sensé avec la conscience dont l’évolution progressait s’est perdu. Si maintenant on tentait de cacher sa nudité sous des vêtements de pompe orientale, comme le font les théosophes, on trahirait sa propre histoire. On ne fait pas faillite au point de devenir mendiant, pour se poser ensuite en roi de théâtre indien. Il me semble beaucoup plus indiqué de se réclamer décidément de la pauvreté spirituelle de l’absence de symboles, plutôt que de se donner l’illusion d’une propriété dont nous ne sommes en aucun cas les héritiers légitimes. Il est vrai que nous sommes les héritiers légitimes de la symbolique chrétienne, mais cet héritage, nous l’avons en quelque sorte dilapidé. Nous avons laissé tomber en ruine la maison édifiée par nos pères, et maintenant nous tentons de faire irruption en des palais orientaux que nos pères n’ont jamais connus. Celui qui a perdu les symboles historiques et qui ne peut se satisfaire d’un ersatz se trouve à vrai dire aujourd’hui dans une situation difficile : devant lui s’ouvre la béance du rien qui fait reculer de frayeur. Bien pire : le vide se remplit par d’absurdes idées sociales ou politiques qui toutes se signalent par leur insignifiance spirituelle. Celui qui ne peut pas se résigner à ce savoir prétentieux de maitre d’école se voit obligé de mobiliser sérieusement sa prétendue confiance en Dieu. Mais alors on découvre dans la plupart des cas que l’angoisse est encore plus convaincante. En fait, elle n’est pas sans raison d’être, car il semble que, là où Dieu est le plus proche, le danger est le plus grand. Il est en effet dangereux de se réclamer de pauvreté spirituelle : car qui est pauvre désire, et qui désire attire sur lui un destin » (Jung, 1985).

1. |Concept avancé par Olivier Abel (2003) lors du colloque tenu par Avicenne en 2002.
2. Voir l’œuvre de Michel de Certeau.
3. Marc 11,22.
4. Manifête est le nom donné par les jeunes du Conseil de la jeunesse catholique à leur rassemblement lors de l’accueil du pape Jean-Paul II en juin 1985.
5. Isaïe 52,6.
6. Dans le dernier texte rédigé par J. Vallery avant son départ pour le Burkina-Fasso, écrit pour les semaines sociales du Moc à la demande des jocistes. Ce texte n’a jamais été publié.

José Reding

Auteur

José Reding est théologien du diocèse de Namur.

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