Faut-il croire ?

Dans la partie occidentale du monde tout au long des cinq derniers siècles, se sont progressivement mis en place les ingrédients culturels qui allaient faire advenir sa « modernité »¹, dont la démocratie qui en est la face politique. Ces ingrédients véhiculaient une promesse implicite : pour chacun, le droit d’expression libre et publique de sa conscience. Les potentialités de cette promesse, longtemps sous-estimées par beaucoup, n’échappèrent cependant pas aux autorités ecclésiastiques qui, dès le début, s’y opposèrent parce qu’elles entrevirent fort bien que, à terme, devrait y correspondre une société où tout pourrait entrer dans le registre de la libre discussion. Une société du débat, sans crédo, culturellement affranchie de toute tutelle dogmatique. Au regard de la période antérieure, il s’est agi d’une rupture de grande portée où la vieille « équation théologico-politique »² devait finir par sombrer.

Ce processus historique, que l’on appelle aussi la sécularisation, est pratiquement arrivé à son terme aujourd’hui et on en perçoit bien les effets pour les individus comme pour les collectivités. Les sociétés occidentales et européennes en particulier, tout héritières qu’elles demeurent de la tradition christo-helléniste, y sont devenues postchrétiennes. Non pas que les sentiments ou les pensées religieuses y fussent d’emblée condamnés à disparaitre. Mais la religion n’y apparait plus avec la force unificatrice qu’avaient les traits puissants de son monothéisme. Ce nouveau monde a adopté une vision intégralement historique de lui-même, et la manière d’y penser s’oppose à l’ancienne emprise autoritaire de la théologie. Ce changement qui n’a pas provoqué la disparition systématique des croyances religieuses n’en a pas moins entrainé le fait que celles que l’on continue d’y observer, nombreuses, ont changé radicalement de statut. Elles sont devenues des « croyances flottantes », de plus en plus détachées d’un point d’ancrage référentiel indiscutable. Elles inspirent des conduites désormais « orientées », mais non « normées » par les grands systèmes religieux devenus incapables de maintenir sous leur contrôle l’ensemble des dimensions identitaires, éthiques et émotionnelles des expériences spirituelles individuelles ou collectives. C’est dans cette séquence de l’histoire que se trouve la racine profonde et irréversible de ce qui s’observe massivement aujourd’hui en Europe : l’effondrement des pratiques religieuses prescrites par les Églises chrétiennes.

Le « croire » : petite sociologie d’une désaffiliation religieuse

Commençons par en photographier l’importance à l’aide d’un récent rapport de recherche intitulé Les jeunes adultes et la religion en Europe³. L’intérêt de ce rapport, outre son caractère récent, découle de ce que, à la différence de diverses autres enquêtes plus généralistes qui l’ont précédé, en se focalisant sur les attitudes de cette génération-là, il suscite une réflexion prospective sur ce que deviennent dès à présent les croyances en Europe⁴.

Sur la base d’investigations plus anciennes, notamment les enquêtes EVS⁵, on savait déjà que, pour toutes les tranches d’âges confondues, la part des Européens qui se déclarent sans aucune appartenance confessionnelle s’était sensiblement accrue au cours des trente dernières années. Avec des variations parfois sensibles selon les pays, elle est passée globalement de 15% en 1981 à 34% en 2008. Mais Stephen Bullivant montre que cette évolution s’est nettement accélérée pour ce qui concerne les jeunes adultes de 16 à 29 ans. En 2016, 50% d’entre eux ne s’identifiaient plus à aucune confession religieuse. Ce pourcentage grimpait jusqu’à 75% en Suède, 72% aux Pays-Bas, 70% au Royaume-Uni, 65% en Belgique, 64% en France, 55% en Espagne, 45% en Allemagne, 39% en Irlande. On peut donc dire que la base démographique des affiliations confessionnelles parmi les jeunes générations tend à sérieusement se réduire. Par ailleurs, si selon les enquêtes EVS, environ 20% de l’ensemble des Européens déclarent que la religion reste très importante dans leur vie, leurs pratiques religieuses se situent néanmoins à un niveau nettement plus faible. Ainsi, en 2016 parmi les 22% des jeunes de 16 à 29 ans qui en Belgique se déclaraient catholiques, seulement 2% affirmaient assister hebdomadairement à la messe et 5% selon un rythme mensuel. Sur la base de ce dernier critère, c’était le cas pour 8% des jeunes Français catholiques adultes, 11% des Allemands et 15% des Espagnols. Ce qui fait dire à Bullivant que le christianisme des jeunes est moribond en Europe. Pour ce qui concerne plus particulièrement le catholicisme en Belgique⁶, on notera en outre que le nombre des baptêmes sur le total des naissances est passé de 85,2% en 1977 à 42,1% en 2016. Et qu’au cours des mêmes années, le nombre des mariages religieux sur le total des mariages est passé de 77,7% à 17,6%⁷. Tout ceci met en lumière une tendance de fond : un nombre considérable de jeunes Européens ont certes été baptisés, mais après coup le plus grand nombre d’entre eux ne passe plus le seuil d’une église. Ceux-là ne transmettront vraisemblablement pas d’identité confessionnelle à leur propre descendance et il y aura un effacement plus important encore des appartenances au christianisme.

Il faut noter toutefois que si ce déclin des affiliations semble inexorable, il ne doit pas être confondu avec la croyance en Dieu qui peut parfaitement être dissociée de l’appartenance à une confession déterminée. Cette distinction est ce qui fait dire à divers analystes que le « problème » dont on parle est moins celui de Dieu que de l’Église. Pour le philosophe allemand Peter Sloterdijk (2017), la mort de Dieu annoncée par Nietzsche est une métaphore puissante du fait que Dieu est en train de perdre de son importance dans la vie des individus. Ce n’est cependant qu’une métaphore, dit-il, puisque seuls les organismes peuvent mourir et que Dieu n’est pas identifiable à un organisme. Il s’agit plutôt d’une idée régulatrice qui peut éventuellement s’affaiblir mais ne peut mourir. La même distinction permet aussi d’expliquer, pour partie tout au moins, que selon une autre enquête réalisée en 2017 par le Pew Research Center (PRC), 71% des Européens de l’Ouest se diraient chrétiens (et catholiques pour la moitié d’entre eux). Sans doute y a‑t-il parmi ces « chrétiens » une fraction d’entre eux qui ne fait pas de distinction entre la « croyance en Dieu » et « l’appartenance au christianisme » parce que ce dernier est la tradition religieuse dominante sur le vieux continent. Par ailleurs, on ne peut pas exclure non plus que, au cours des dernières années, il y ait eu un regain verbal des affiliations chrétiennes associé à « l’insécurité culturelle » engendrée par le nouveau pluralisme de l’Europe des migrations (surtout celles d’origine musulmane). On sait en effet que cette insécurité y entraine des sentiments néonationalistes qui peuvent facilement se conjuguer avec le patrimoine identitaire fourni par le christianisme.

Mais la baisse des pratiques religieuses prescrites par les Églises ne donne pas à elle seule une base de réflexion suffisante au sujet de l’avenir du christianisme en Europe. Plus fondamentalement sans doute, aux prises avec les « ravages de la sécularisation », on n’a pas vu jusqu’ici apparaitre en leur sein un sursaut intellectuel suffisant pour entrainer le christianisme au-delà de ce que Hans Küng (1999) appelle son « paradigme médiéval ». Ce théologien désigne par-là une tournure d’esprit d’origine féodale qui continue de régir intellectuellement la pensée romaine : on y reste persuadé que, comme jadis, nos contemporains devraient « plier le genou » devant le pouvoir supérieur de ceux qui parlent au nom de l’intemporelle réalité divine. Danièle Hervieu-Léger (2003), de son côté, parle d’une « exculturation » du christianisme pour signifier combien l’anthropologie à laquelle cette tradition religieuse reste amarrée est devenue inaudible dans la civilisation actuelle. Elle pense surtout à la revendication d’autonomie des individus qui, dans le domaine de l’intime et particulièrement de la sexualité, revendiquent les droits de leur conscience personnelle. Quant au diagnostic qu’opère Marcel Gauchet, voix reconnue en ce qui concerne les liens entre la religion et la démocratie, il constate que l’actualisation de la tradition spirituelle chrétienne reste à faire et qu’il y a très longtemps qu’il n’y a pas eu de grand penseur chrétien. Il faudrait un nouveau Thomas d’Aquin, dit-il, capable d’opérer une nouvelle synthèse intellectuelle, analogue dans sa fonction à celle qu’il réalisa pour son époque et qui lui donnerait un langage parlant à nos contemporains. Mais jusqu’ici on ne la voit pas apparaitre et, « s’il ne se passe rien, on peut dire que dans un siècle il ne restera plus grand-chose du christianisme en Europe » (Gauchet, 2002).

Le « cru » : un retournement de la crise

Que les affiliations au christianisme ecclésial aient connu un déclin qui n’a fait que s’intensifier au cours des dernières années invite à revenir sur la question du devenir du « croire ». C’est sans doute parce que le constat de ce déclin touche en profondeur l’imaginaire culturel en Europe que la revue Esprit (2018) a récemment consacré un dossier à cette question en l’intitulant d’une manière interrogative et inquiète : « Une Europe sans christianisme ? ». S’y expriment des réflexions qui rejoignent les analyses plus vastes et plus anciennes sur l’effacement des « grands récits » qui suscitèrent longtemps l’adhésion aux institutions régulatrices de la vie collective. Tant dans le domaine religieux que politique, comme en témoigne la perte de crédibilité des grandes idéologies, des États nationaux, des partis ou des organisations syndicales. On serait ainsi renvoyé vers le crépuscule d’une forme de la vie et des appartenances religieuses que les Églises instituées furent longtemps capables de capter.

Si c’est en s’intensifiant que se poursuit la décomposition du système d’emprise que les Églises instituées exerçaient sur la religiosité, il faut toutefois accorder toute son importance au fait que cette décomposition ne s’accomplit qu’en étant paradoxalement accompagnée par ce qu’on appelle un « retour du religieux », avec une certaine imprécision car, en réalité, le religieux n’a jamais été absent. Un « retour » qui, par ailleurs, s’effectue au travers d’un éparpillement des conduites religieuses beaucoup plus grand que jadis et qui n’exclut aucun des choix émotionnels et hédonistes caractéristiques des aspirations contemporaines à l’accomplissement individuel. Conformément à la culture ambiante et comme sur un marché, on y découvre un modèle compétitif entre diverses « offres » que de nouveaux « entrepreneurs religieux » proposent en termes de « bienêtre » à leurs adeptes potentiels. Ce modèle constitue sans nul doute l’un des aspects parmi les plus remarquables de la conjoncture religieuse actuelle qu’avec certains représentants de la psychologie sociale anglo-saxonne (Lary Petersen, Brenda Jackson) on peut appeler la « religiosité du well-being ». Pour y parvenir, certaines offres délestées de toute ambition théologique, participent même à ce que l’on peut voir comme une « désécularisation », dans la mesure où cette « religiosité en vadrouille » renoue dans certains cas avec les formes les plus caricaturales du vagabondage spirituel ou de la superstition. La chose ne manque évidemment pas de retenir l’attention, tant il est difficile d’y reconnaitre la valence réflexive et critique qu’est réputée généraliser la rationalité contemporaine. Parmi les pères de la sociologie, Max Weber avait parlé d’une inéluctable « démagification » du monde moderne. Mais on reste à vrai dire loin d’un tel aboutissement. Au travers d’une crédulité étonnante, on voit ainsi le « croire » non pas disparaitre mais se démultiplier et se diversifier dans l’adhésion à des « crus » parfois aberrants qui paraissent néanmoins attrayants pour certains qui y trouvent une vue qui leur convient sur la marche du monde. Pour le comprendre, on peut invoquer la permanence d’une quête de réassurance existentielle de soi qui dépasse ce que les procédures intellectuelles de la culture démocratique parviennent à prendre en charge. Dans bien des cas, c’est cependant une sidération de la pensée religieuse qui semble s’établir et donne raison au philosophe pragmatiste américain Richard Rorty (1995) lorsqu’il suggère que la religion devrait désormais moins être entendue comme liée à l’existence d’un « Dieu vivant qui rassemble » que comme « ce que chacun fait de sa solitude ».

Que retenir de ce qui précède pour comprendre la situation actuelle du « croire » et l’avenir du christianisme, en Europe tout au moins, où les deux plus importantes institutions gestionnaires de sa mémoire, le catholicisme et le protestantisme, voient se réduire drastiquement le nombre de leurs fidèles et semblent même atteintes d’une sorte de dépérissement sans dépassement ?

On peut commencer par se demander s’il y a des raisons de penser que, si le christianisme a encore un avenir, c’est bien en Europe qu’il se joue ? En un siècle, entre 1910 et 2010, le Pew Forum on Religion and Public Life estime que sur le total des chrétiens dans le monde, le pourcentage de ceux qui vivent dans le continent européen est passé de 66 à 26%. Il est vrai qu’aux États-Unis aussi, qui parmi les sociétés occidentales passaient pour une exception à cet égard, on observe désormais la même tendance au déclin des pratiques prescrites par les dénominations religieuses traditionnelles. Mais comme on l’a souligné plus haut, c’est la rapidité acquise par le phénomène au sein des jeunes générations européennes qui justifie l’importance qu’on doit accorder à ce déclin.

Avec la sociologue anglaise Grace Davie (1990), la situation actuelle peut se comprendre à l’aide de la notion de « croyance sans appartenance ». Dans toutes les sociétés avancées, constate-t-elle, les conduites spirituelles correspondent moins à un déclin des croyances proprement dites qu’à un vaste processus de réorganisation des modalités des affiliations religieuses. Un tel constat est d’une grande importance et doit retenir l’attention parce qu’il conduit à admettre que, historiquement, les Églises instituées purent certes passer pour des instances religieuses référentielles uniques, définitives et indiscutables, mais elles ne le furent en réalité jamais. Il faut plutôt les voir comme des variantes sociales parmi les formes possibles du rapport entre le « croire » et le « cru ». Pour ce qui concerne le christianisme, et sans qu’on l’ait perçu d’emblée de cette façon, c’est d’ailleurs ce qui ressortait déjà de son histoire passée qui fut notamment celle de ses schismes, de ses divisions et de la contingence des affiliations des uns et des autres à des confessions rivales. L’histoire nous apprend ainsi que la religion s’est toujours déclinée dans une diversité de « processus religieux » mouvants.

Une autre manière saisissante de répondre au paradoxe du retournement du croire et de la subsistance du cru peut s’inscrire dans la perspective des réflexions que le théologien et sociologue allemand Ernst Troeltsch (Séguy, 1980) avait formulées sur le même sujet dès le début du XX^e siècle. Au moment où, sous le regard des sciences historiques, les croyances religieuses étaient déjà en train de passer du statut d’instance éclairante qu’elles furent à celui d’objet éclairé par la raison critique, il s’interrogeait tout à la fois sur l’origine de la religion, sur sa signification dans la conscience humaine et sur son inscription dans l’histoire. Il faut, disait-il, commencer par affirmer que la croyance religieuse appartient au domaine de l’action et qu’elle n’opère qu’à l’intérieur d’un « faire ». Si, aux yeux de Troeltsch, le christianisme gardait un caractère éminemment transcendant, il n’échappait pas cependant à la condition de l’action historique dans laquelle s’entrelace culturellement son devenir avec celui des sociétés où il intervient. Il plaidait donc pour une compréhension véritablement culturelle et horizontale plutôt que verticale du déploiement du christianisme dans ses diverses configurations historiques. Pour lui, on ne pouvait négliger que le christianisme a changé dans ses formes selon les moments et les lieux de son action. Et qu’il n’y a guère de raison d’attribuer à l’une ou l’autre de ces figures singulières le privilège d’avoir incarné à elle seule ce qui serait son essence complète, immuable et définitive.

Pour comprendre ce que le christianisme est devenu historiquement et réfléchir sur ce que pourrait être son avenir, la raison humaine ne dispose donc pas d’autres moyens que de le traiter comme un produit de la culture. Comme dans le cas des autres phénomènes culturels, on observe qu’il se déploie dans le temps et ne délivre ce qu’il contient potentiellement que dans la durée de l’action qu’il met en œuvre. Son essence ne se résume donc pas dans un concept abstrait hérité d’un moment initial qui l’exprimerait totalement. Ainsi, ce qu’on appelle « l’essence du christianisme » n’est décelable qu’à partir de ce qu’il a donné et continue de donner à penser, c’est-à-dire au travers des traces historiques que son impulsion a produites, qu’il continue (ou pas) de produire et qui toutes font partie intégrante de son identité fondamentale. Si l’histoire des Églises chrétiennes nous enseigne quelque chose, c’est d’ailleurs bien cela : il n’y a jamais eu de « christianisme éternel » ou « en soi » qui se serait simplement « reproduit » à l’identique au fil des siècles. L’inspiration évangélique a toujours été une aventure historique, soumise à l’œuvre des générations successives pressées par les exigences de leur temps. À leurs risques et périls, elles n’ont pas échappé à la tâche de devoir fournir les preuves de sa fécondité. Au tribunal de l’histoire, on constate ce que cette « liberté », qui toujours est à la fois une dynamique et un problème, a pu produire comme fruits inattendus, imprévisibles et plus d’une fois dramatiques. Mais cela doit faire admettre que les figures historiques du christianisme promues dans l’histoire furent expressives d’options théologiques élaborées en fonction de contextes et d’époques où les acteurs de son développement furent appelés à donner une forme à ce qu’ils avaient bien ou mal gardé de la mémoire de son fondateur. On ne fera qu’évoquer ici les options théologiques qu’engagèrent les figures du christianisme impérial romain, byzantin, médiéval, franciscain, réformé luthérien et calviniste ou encore romain posttridentin.

Dans la même perspective et pour ce qui concerne la situation contemporaine, il y a évidemment à prendre en considération la tentative, restée jusqu’ici non aboutie, du courant qu’on a appelé « le christianisme social ». Au cours du XX^e siècle, iI s’est agi pour lui de faire exister une figure du christianisme qui, au sein même de la modernité, fasse passer la religion d’un régime de passivité et de gardiennage d’une tradition quasiment réduite à des rites liturgiques et des dogmes, à un régime d’activité et de transformation du monde. Ses protagonistes cherchèrent à produire ce qui, à leurs yeux, devait être une « histoire efficace de l’Évangile » qui ne se limiterait pas à mettre en scène des symboles de charité adressés à des symboles d’humanité. Pour eux, dont le « cru » existentiel trouvait de moins en moins la possibilité de se loger dans les mots non opératoires du « croire » institutionnel, la question fut celle d’un christianisme capable d’apporter sa contribution au sein du forum de la raison contemporaine et du volontarisme instrumental d’une civilisation se voulant celle de « l’action humaine ».

Cette tentative qui, du côté catholique, allait trouver sa première expression officielle au concile Vatican II, fut elle-même alimentée originairement par le courant philosophique de l’action auquel Maurice Blondel, non sans polémiques, avait donné vigueur au sein du christianisme romain. Pour lui, la croyance entretient une relation primordiale avec la quête de vérité et de justice qui caractérise l’existence humaine. Cette relation est même si originaire que, en dehors d’elle, la croyance s’épuise, se statufie et se transforme culturellement en une chose simplement ornementale, un « luxe métaphysique » pour la vie de l’esprit des « élites » dirigeantes et qui sert en même temps de garant pour l’ordre social existant. Pour Blondel, la vérité dans la liberté que la croyance poursuit culturellement aux côtés de la raison n’a que l’histoire pour langage. Et c’est donc l’action, en tant que synthèse dynamique du présent, qui est première et contient l’ensemble. Non pas parce que l’action serait plus clairvoyante que la pensée, mais parce qu’elle est le moment de la conscience, le lieu d’où les idées surgissent et où les valeurs s’éprouvent. À ce titre, seule l’action garantit que la croyance ne se fige ni ne se coule dans un monument de servitude qui s’empare des corps et des esprits, qu’elle reste ouverte dans un libre consentement aux voies vives et imprévisibles d’un avenir possible.

Finalement, pour ceux qu’habite la question de l’avenir du christianisme dans l’espace européen, en quoi la réflexion de Troeltsch peut-elle s’avérer stimulante ? En ceci sans doute : il ne faut pas accorder une importance excessive à la sécularisation considérée comme un recul ou comme une perte, ni y voir un processus conduisant nécessairement vers une extinction de la religion. Il y a plutôt à y discerner une transformation du contexte culturel où l’action du christianisme doit se mouvoir. Troeltsch voyait même la sécularisation comme propice à l’affirmation de l’individu et devant jouer un rôle bénéfique tant face aux prétentions du dogmatisme théologique que face à ce qui reste de magie dans les « techniques sacramentelles du salut ». Ce n’est qu’en prenant conscience de la nouvelle situation de la religion que, selon lui, le « croire » du christianisme parviendrait à prendre la forme historique lui permettant d’agir dans les rapports humains. Non pas en abandonnant toute distance critique vis-à-vis de la réalité culturelle contemporaine, mais pour y témoigner de ce qu’une exigence de finalité, de vérité et de justice dans l’existence n’est pas rencontrée par la morale collective découlant de l’hégémonie acquise par les vertus calculatrices de la rationalité instrumentale.

Le crédible : piste pour une nouvelle anthropométaphysique

Compte tenu de la balkanisation actuelle d’un christianisme éclaté et de l’engouement pour un spiritualisme flottant, nul ne sait à priori dans quel sens ira le devenir du christianisme en Europe. Ceci parce que rien de ce qu’il sera ne s’impose automatiquement. Qui pourrait dire, sinon les acteurs de l’histoire eux-mêmes, ce qu’ils pourront apporter comme répartie convaincante à la désaffection généralisée qu’inspire la figure actuelle du christianisme administré et dominé par l’autorité médiévale des prêtres ? On peut cependant énoncer deux conditions qui, si elles ne s’avèrent pas suffisantes, sont néanmoins nécessaires pour qu’une perspective s’ouvre aux croyants dans leur action au cœur de la modernité.

La première concerne la capacité qu’aura le christianisme de prendre de la distance vis-à-vis de la métaphysique inspiratrice de son ontothéologie⁸. Les théologiens de ce courant, soucieux de rendre compte d’une transcendance divine en ont fait « l’Être originaire » en tant que tel, séparé des autres « êtres vivants » et des choses de ce monde en le situant dans une sphère céleste différente de la nôtre. Dans le cadre d’une telle théologie, toute possibilité d’une rencontre réelle avec le monde contemporain reste exclue. On s’y trouve tributaire d’un jeu de langage particulier et propre aux temps antérieurs à la modernité : le transcendant y est expatrié et projeté vers un « ailleurs » que les catégories de l’anthropologie de notre temps ne privilégient plus. Y a‑t-il cependant moins de contingence culturelle et plus de légitimité dans cette manière de penser des anciens, qu’il y en a chez les modernes à tenter de penser la transcendance en la rapatriant vers les termes immanents d’enjeux proprement humains ? Pourquoi serait-on contraint d’accorder un privilège épistémologique à la manière ancienne de traiter intellectuellement des formes de la transcendance ? Nous savons désormais que dans l’histoire de l’idéation religieuse il n’y a pas eu de matrice culturelle unique, constitutive une fois pour toutes de la prise en charge de cette interrogation. À cet égard, on trouve une pensée stimulante chez Richard Rorty (1995) lorsqu’il dit que, philosophiquement parlant, toutes les générations sont contemporaines du surgissement de la même question religieuse et que, pour la déployer dignement, elles n’ont d’autre voie que celle qui ouvre le chemin de l’espoir plutôt que celui du savoir, celui de l’accomplissement de la quête humaine de liberté et de justice. Or, jusqu’ici le christianisme romain n’a pas fait le saut intellectuel qui lui permettrait non pas de se réconcilier en tout point avec la modernité, mais tout au moins de dialoguer culturellement avec elle. Plutôt que de s’écarter de la voie platonicienne, laquelle cherche à se soustraire au temps par sa référence à des essences célestes, nombre de ses interventions officielles préfèrent continuer à instruire le procès de la culture moderne. Comme si le christianisme, pour pouvoir exister dans les consciences individuelles, postulait que celles-ci marquent leur préférence pour la culture d’une société monarchique d’inspiration quasi féodale plutôt que pour la culture démocratique inspiratrice du monde contemporain.

La seconde condition, liée à la première, concerne la prétention exclusiviste de l’universalisme chrétien qui frappe ses énoncés d’obsolescence dans le contexte culturel contemporain. Car après le colonialisme plus encore qu’à la suite du siècle des Lumières, la culture démocratique s’oppose à la conception d’un monde peuplé d’individus pour lesquels existerait une seule vision, homogène et évidente des valeurs humaines. Les systèmes sociaux et la culture démocratiques n’ont d’ailleurs gagné leur implantation que là où on a fini par admettre que, à ne pas vouloir en tenir compte, on s’acheminait inévitablement vers l’imposition violente de la volonté de certains sur d’autres. Davantage que comme un ensemble de procédures d’élaboration de la décision politique auquel on la réduit souvent, la démocratie doit d’ailleurs être considérée comme une culture du débat. Comme une nouvelle métaphysique somme toute, celle des hommes et des femmes de la modernité qui cherchent à l’aide de l’expression libre et publique de leur conscience à soustraire l’existence humaine à la tyrannie des traditions, aux dogmes ou aux idéologies totalitaires que d’aucuns purent jadis s’autoriser à imposer à tous. Si la pluralité des visions du monde ou des intérêts pouvait être surmontée par la seule raison ou tout autre type de savoir communément admis, la démocratie ne serait évidemment pas nécessaire puisqu’existerait l’instrument permettant la réconciliation des points de vue différents à propos du réel dans lequel il s’agit de vivre ensemble. La démocratie et sa culture sont là, précisément, pour permettre à des individus et à des groupes qui reconnaissent leurs différences de vivre en sauvegardant ce que cette diversité contient de légitime ou, tout au moins, d’actuellement indépassable en dehors d’un coup de force de certains.

Pour Émile Poulat (1994), l’avènement de la démocratie doit être vu comme inaugural d’une « ère postchrétienne ». Ceci non pas parce qu’elle congédierait la religion de l’horizon des préoccupations humaines, mais parce qu’elle opèrerait un travail de dissociation entre l’absolu et le monde qui ne permet plus que la religion et la société s’articulent de la même façon que jadis. C’est la transformation de l’équation théologico-politique que nous avons déjà évoquée au début de cet article. A succédé à l’universalisme chrétien longtemps hégémonique, un autre universalisme, celui de la modernité qui, à partir de l’Europe, n’a cessé de s’étendre et qui tient pour indispensable de douter de la vérité de toute prétention intellectuelle portant sur la totalité ultime de l’histoire humaine. À quoi s’ajoute aujourd’hui, en Europe en tout cas, la rupture entre les générations, l’indifférence religieuse banalisée d’une jeunesse formant la première cohorte démographique pour laquelle la croyance ou l’incroyance n’est plus une question de haute pertinence pour le monde dans lequel elle a à vivre. Si le christianisme a un avenir, ce n’est donc plus celui d’une Église qui persévèrerait dans son réquisitoire contre la modernité. Dans le débat contemporain, toute exclusivité intellectuelle et morale lui est déniée. Une désuétude irrémédiable ronge la figure historique de ce christianisme que, jusqu’ici, aucun autre modèle ne remplace.

Faut-il croire ?

Finalement, pour garder vive la mémoire de ce que le message évangélique a introduit dans la culture européenne, est-il évident qu’il faille « croire » ? Que la croyance dans l’acception ecclésiale du terme, soit une exigence foncière de ce dont ce message est porteur ?

On parvient ici à la frontière entre la croyance et la raison ainsi qu’à ce que la modernité désigne comme l’exercice libre et public de la conscience personnelle. Désormais partie intégrante du patrimoine culturo-spirituel issu des différents courants constitutifs du monothéisme, l’Évangile n’est plus monopolisable par personne. Il est à tout le monde. S’ouvre ainsi la possibilité de ce que Jean-Luc Nancy (2005) nomme sa « déclosion ». Une démarche par laquelle ce philosophe cherche à le « déconstruire » pour faire sauter ce qui s’y est installé comme une barrière entre la religion et la raison. Revenant sur ce que peuvent bien signifier des notions comme « alliance », « promesse », « révélation » ou « béatitudes », il n’hésite pas à affirmer que si l’on peut dire comme Wittgenstein que « le sens du monde est hors du monde », ce sens est néanmoins « enveloppé en son dedans qui lui-même l’ouvre ». Ce qui dépasse l’humanité est inséparable d’elle : plutôt que d’être une région du monde, il en est une dimension. Si ce que l’on appelle Dieu peut continuer de donner à penser, ce ne sera qu’à partir d’une pensée expressive de ce qu’en elle-même l’humanité est en droit d’espérer. La clôture de la métaphysique avait envahi tout l’espace de l’ontothéologie du christianisme qui en a longtemps usé comme son plus lourd verrouillage. Il n’en va plus ainsi et cette clôture n’est d’ailleurs pas si hermétique qu’il parait. Il importe de la « déclore » en même temps que, dans un mouvement symétrique, il faut exiger que la rationalité des Lumières soit menée plus loin, « là où l’obscur luit de sa clarté propre, où l’énergie du croire est venue à manquer à la raison elle-même ». L’athéisme ordinaire qui se contente de dire « Dieu n’existe pas, je ne l’ai jamais rencontré » ne peut suffire. La déclosion est une tentative cherchant à tirer le christianisme et l’athéisme plus loin et hors d’eux-mêmes, de les conduire vers un « faire » que, par-delà la politique et l’humanisme eux-mêmes, Nancy propose sobrement qu’on l’appelle « la ferveur », ce moment où l’intelligence vive dépasse la réalité visible et ouvre à l’imaginaire. La théologie elle-même doit devenir une science sociale parmi les autres, qui ne s’enferme ni dans une autoaffirmation supranaturaliste, ni dans la démarche apologétique d’un « dépôt » à préserver. Elle deviendra ainsi une science commune aux êtres de langage que nous sommes et se situera avec l’athéisme et l’agnosticisme sur le terrain de la rationalité publique.

Finalement, il n’est pas inutile de relever que la démarche de Nancy est comme encadrée par deux autres qui lui sont apparentées : celle de Michel Henry (1996) qui l’a précédée et celle de François Jullien (2018) qui lui succède. Se réclamant pour sa part de la phénoménologie, cette démarche philosophique qui cherche « le chemin vers les choses mêmes » et leur puissance subversive, Michel Henry a cherché à justifier l’exigence radicale du christianisme en tant que « vérité du monde » au moment où l’invisible se substitue au visible comme lieu de toute certitude. Le « Soi transcendantal de l’homme ne se laisse pas diviser », dit-il, et nos multiples activités, ce qu’on appelle la praxis sociale, ne se réduisent pas à des comportements objectifs analogues à des processus naturels. Leur réalité qui est la « chair pathétique » de nos vies se déploie jusque dans l’invisible. Quant à cet autre philosophe qu’est François Jullien, dans une démarche qui n’est pas celle de la foi, il envisage une possible « décoïncidence » entre le « croire » et le « cru » du christianisme pour y retrouver des ressources enfouies qui excèdent ce qu’est devenu notre monde. L’Europe est en malaise, dit-il, de ne plus savoir que faire du christianisme au moment où le clivage entre « celui qui croyait au ciel » et « celui qui n’y croyait pas » n’est plus pertinent. Sa relecture de l’Évangile de Jean le mène à se demander si le christianisme n’a pas fait advenir dans la culture européenne quelque chose qui s’avère essentiel pour ce qui concerne la pensée de « l’Autre » et surtout à propos « des autres » à l’heure de l’indispensable dialogue entre les cultures. Davantage tourné vers la prospective que vers le passé, il s’agit pour lui de reprendre à sa source la fécondité de la contribution évangélique sur le plan de l’action culturelle et sociale.

Les trois relectures philosophiques du christianisme que nous venons d’évoquer brièvement n’indiquent-elles pas que, dans la pensée la plus contemporaine, il y a une sorte d’appel à concevoir le croire dans l’agir humain comme autre chose qu’un « savoir faible » ? Il s’agirait plutôt d’y rejoindre un vouloir qui donne sa détermination et sa persévérance à une action qui risque toujours d’en manquer. Ce qui fait défaut dans l’action, ce n’est pas un « surplus de sens » dont le christianisme serait le dépositaire et qu’il apporterait à d’autres qui en seraient dépourvus. Les raisons décisives, religieuses ou pas et nécessairement mêlées, qui rendent le croire nécessaire résident dans ce qu’il est capable d’engendrer un « surplus de faire ». Un « faire justice » plus précisément. Un croire pour lequel l’affirmation inconditionnelle d’égalité et de liberté, à commencer par celle dont doivent bénéficier des plus faibles et des plus démunis, ne se réalisera pas automatiquement par l’intermédiaire de ce que l’on pourrait attendre des « lois de l’histoire », de l’économie ou des techniques.

Faut-il craindre la fin de l’Europe chrétienne ? Plus qu’ailleurs en tout cas, on y est parvenu dans une nouvelle phase critique à propos du croire. S’y développe à partir de différentes sémantiques, religieuses ou pas, la conscience que le croire est la conviction de ceux qui n’abandonnent pas, qui savent que l’action est l’engagement dans cette « vilaine affaire » qu’est la contestation du monde tel qu’il existe, où l’on rencontre l’aveuglement, la corruption et la brutalité des puissants, où il faut vaincre les préjugés, entrainer les masses au-delà de leur inertie ou de leur paresse, surmonter la peur des classes moyennes et faire sortir les intellectuels de leurs alibis. Et l’on pourrait évoquer d’autres puissances encore, comme l’ignorance, les lâchetés et les abaissements de toutes sortes (y compris le fanatisme des identités religieuses ou laïques elles-mêmes), qui continuellement s’entrechoquent dans l’histoire des sociétés humaines. Aux côtés d’autres sources d’inspiration par rapport auxquelles il ne peut plus revendiquer de prérogative, le christianisme n’est certes pas à priori exclu de cette nouvelle séquence incertaine. Mais cela exige de lui qu’il se donne une nouvelle figure historique où l’acte de foi ne subira plus sa réduction à un acte de conformité. Une figure ouverte qui, avec d’autres, mettrait son croire au service de l’approfondissement de la nouvelle culture du monde commun forgé par la modernité démocratique. Celle qui aspire à l’égalité et la justice en se montrant attachée à ce que tous bénéficient du droit à l’expression libre et publique de leur conscience.

Il me faut remercier ici Véronique Lejeune et Jacques Vandenschrick dont les relectures attentives et les suggestions pertinentes ont grandement contribué à améliorer la version finale de cet article.

1. La modernité est une notion plurivoque, mais en la tenant ici pour une étape de l’aventure humaine nous la caractérisons synthétiquement comme le projet d’imposer les capacités réflexives de la raison comme norme culturelle communément admise dans la vie collective.
2. On parle d’équation théologico-politique pour se demander si la pensée politique est parvenue à se disjoindre de la pensée théologique en vue de gagner son autonomie. Passant d’un mode de fondation à un autre, elle aurait ainsi transité d’une matrice magico-transcendante vers une matrice rationnelle immanente.
3. Bullivant St. (2018). Ce rapport s’appuie essentiellement sur les données récoltées par l’enquête European Social Survey (ESS 2014 – 2016).
4. En notant toutefois que la chose n’est pas facile à établir en raison de l’existence de différentes enquêtes qui n’adoptent ni les mêmes méthodes ni les mêmes temporalités et qui parfois, selon les moments précis où elles sont réalisées, se contredisent.
5. |EVS : European Values Survey, enquêtes en principe décennales réalisées au niveau continental depuis 1981.
6. L’Église catholique en Belgique (rapport d’activité), Éditions Licap, 2018.
7. Ce dernier pourcentage particulièrement bas des mariages religieux catholiques ne doit pas tromper : le nombre de non-catholiques s’est sensiblement accru en Belgique au cours des dernières décennies, de même qu’a augmenté le nombre des personnes divorcées et qu’est apparue la possibilité du mariage pour des personnes du même sexe. Toutes ces personnes qui entrent dans le nombre des candidats au mariage civil n’interviennent pas comme candidats au mariage catholique puisque l’Église s’y oppose.
8. L’ontothéologie est ce qui lie ce genre de connaissance à ce qu’elle croit connaitre de l’existence de « l’être originaire » à l’aide de simples concepts et sans recours à l’expérience.

Albert Bastenier

Auteur

Sociologue. Professeur émérite de l'université catholique de Louvain. Membre du comité de rédaction de La Revue nouvelle depuis 1967. S'y est exprimé régulièrement sur les questions religieuses, les migrations et l'enseignement.

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