Déviance, subversion et clandestinité. L’action sociale entre le discours et la réalité
Osons une thèse quelque peu provocante : si les professionnels de l’action sociale prennent de plus en plus des postures déviantes, subversives voire clandestines, c’est parce qu’ils refusent obstinément d’être transformés en… curés ! Dans ce qui apparait dès lors comme une résistance, c’est un puissant éthos professionnel qui s’exprime, éthos dont les racines sont sociohistoriques, et qui se trouve mis en tension par l’évolution des politiques publiques.
Castel (1999) a scanné l’alchimie ayant donné naissance à la sécurité sociale : un effort collectif conflictuel qui a inventé le droit social et a sorti la solidarité des indignités de la charité. Décrivant l’adoption des premières lois d’assurance publique à la fin du XIXe siècle, il note en effet : « le capitalisme réalise […] une étrange opération alchimique. Les pouvoirs de la propriété sont conservés. Le droit est lié au versement de la cotisation, c’est ce qui lui donne son caractère inconditionnel, à la différence du droit au secours : parce qu’il a payé, le cotisant est un ayant droit au sens absolu et quoi qu’il arrive — même s’il n’a pas “besoin” de sa prestation pour survivre, s’il est, par exemple, riche propriétaire en même temps que retraité » (p. 508). C’est par la « propriété de transfert » fondée sur le principe de cotisation que l’aide contre la soumission et la foi se transforme en droit civil, respectant la liberté de choix et de conviction.
Cette valeur fondamentale et inaugurale de l’action sociale institue le travailleur social dans une éthique professionnelle qui est la véritable raison d’être du « métier », au-delà des organisations qui l’emploient. Mais cette indépendance par rapport à l’organisation n’empêche pas que le travailleur « porte une institution » dans ses pratiques — « institution » s’entend ici au sens de Enriquez (2011), à savoir un imaginaire en acte qui structure l’agir professionnel — et cet « imaginaire en acte » est un élément clef pour comprendre la déviance dans les pratiques.
Politiques actives
L’intérêt pour la problématique de la déviance dans les pratiques est assez récent et, en fait, concomitant avec la mise en œuvre des politiques actives. Ce qui ne les désigne pas comme la cause d’un sentiment nouveau ou plus marqué de « nécessité » de cette déviance : son origine est sans doute plus large et liée à un nouveau rapport politique à l’aide sociale que les politiques actives expriment.
Les politiques actives ont rompu avec l’éthos des travailleurs sociaux parce qu’elles ramènent la question du mérite dans la solidarité, via la transformation d’une conditionnalité de situation en une conditionnalité comportementale du droit. En d’autres termes, elles reviennent à une forme laïque de charité. Chelle (2012) a analysé ces processus de « l’administration du mérite » fondé sur un nouveau paradigme de l’action publique qui soutient que le pauvre est pauvre (ou le chômeur, chômeur) car il ne fait pas les bons choix ou n’a pas les bons comportements et que de bons incitants vont l’amener à la rationalité requise. Peut se développer dès lors une sorte de « science prédictive du social » (p. 113) dont les travailleurs sociaux (notamment) deviennent les exécutants.
Cette « science » trouve ses racines dans l’utilitarisme du XIXe siècle. C’est en particulier chez Bentham que l’on trouve la description la plus aboutie de la logique d’incitant positif et d’incitant négatif visant à ce que chaque individu atteigne une rationalité lui permettant d’adopter les comportements les mieux adaptés à la société. C’est d’ailleurs dans cette mesure que le paradigme de l’État social actif s’inscrit dans la doctrine néolibérale, laquelle donne effectivement un rôle majeur à l’État : celui de favoriser l’inculcation d’une subjectivité particulière, d’une « façon d’être au monde », au travers de l’action des institutions publiques. Pour reprendre l’expression de Margaret Thatcher, il s’agit de « changer l’âme » des personnes au travers de divers incitants (positifs et négatifs) afin qu’elles puissent continument s’adapter à un contexte sans cesse changeant.
Dans l’emploi, cette logique se concrétise dans le concept de l’arbeit attitude qui porte les bonnes décisions et procure forcément un emploi de qualité. À bien les considérer, les processus des politiques actives concentrent tous les ingrédients de la « pastorale chrétienne » telle que la décrit Michel Foucault (2012, p. 190sq), c’est-à-dire du processus de continu de pénitence au travers de la confession1 :
- une logique de la faute, qui ne doit même pas être dite puisque la situation sociale en est la preuve. C’est la faute laïque du manque de compétence, d’arbeit attitude, de sens du devoir, d’utilité, que les pratiques sociales doivent avec des technologies du travail sur soi pouvoir contrer (Vrancken, 2015);
- un processus d’aveu, que le contrôle du comportement de recherche d’emploi prend en charge. Toutefois, ici, le confesseur décide s’il y a faute ou pas suivant des critères discrétionnaires. Comme le disait un jeune à sa conseillère : « ils finiront bien par avoir ma peau ». La pastorale laïque est plus perverse, elle ne donne pas de pardon, mais seulement une sentence ;
- une pénitence sur deux registres : la sanction et/ou des actions à mener.
Résumons ainsi notre thèse, annoncée depuis les premières lignes de cet article. Depuis dix ans, les politiques actives et les changements de postures citoyennes poussent les travailleurs sociaux dans la posture de curé par la transformation de leur action en pastorale laïque, au sens foucaldien d’une technologie du travail sur soi fondée sur l’aveu d’une faute à un confesseur.
Figures du bien
Un matériel empirique important sur le métier du travailleur social a été constitué autour de trois axes de recherche : une étude sur la problématique de l’agressivité grandissante des bénéficiaires envers les travailleurs sociaux (Van Asbrouck, 2012), un travail de recherche sur la problématique de la souffrance paradoxale des agents de CPAS et de services publics de l’emploi. (Van Asbrouck, 2016), ainsi qu’une analyse interne au Forem de 2508 verbatim des agents sur cinq questions qui leur ont été posées2 et deux-cent-six analyses approfondies de cas. Les résultats ont permis d’interroger l’imaginaire de la profession dans son rapport à la symbolique sociale des politiques actives et à la réalité sociale que le travailleur manipule dans ses pratiques concrètes.
On voit s’y exprimer une résistance à cette pastorale laïque, résistance quasi ontologique d’un métier institué par une valeur démocratique et non par un pouvoir. Cette valeur, qui apparait aux acteurs du travail social comme le fil rouge pour rendre sens de leurs pratiques, c’est le « bien pour autrui » qu’on pourrait désigner comme « culture du Care », en donnant à ce mot le sens de l’attention au bien d’autrui, la préoccupation pour ce bien d’autrui, et non le sens plus usuel de soins. C’est dans le sens développé par Nel Noodings (2005) de « caring relation », qu’elle présente comme le fondement de l’activité pédagogique. Les travailleurs sociaux, quant à eux, l’expriment comme un fondement de l’aide sociale qui n’est pas le paternalisme du « je te soigne de tes problèmes », mais un acte d’attention et de solidarité à la situation de l’autre portée dans une relation professionnelle publique. C’est une éthique au sens plein du terme. Cette qualité relationnelle fait que l’éducation n’est pas du dressage et l’aide sociale n’est pas de la charité.
Cette culture, ce « bien pour autrui » a une histoire et nul doute que de nombreuses figures professionnelles se sont succédé à son service. Le confesseur est l’une de ces figures, lorsque le bien pour autrui était (uniquement) le salut de son âme… L’inquisiteur en est une autre. Ainsi, la lecture des procès de sorcellerie du XVIe siècle montre qu’il s’agit de bruler des femmes sur la place publique non seulement pour « protéger la société », mais aussi (voire surtout) pour leur propre bien, pour « soulager leur âme » (Fédérici, 2014). Les moralistes du XIVe-XVe siècle vont défendre la répression des pulsions, l’humilité et la sobriété, dans cette même perspective. La pédagogie universitaire qui se développe à l’époque peut être considérée comme une synthèse : il s’agit d’élever l’esprit des élèves vers Dieu, mais la somme des savoirs acquis ne peut les autoriser à l’arrogance, laquelle amène à la perte de l’âme. L’enseignement doit donc alterner transfert de savoir et rappel à l’humilité, élévation et avilissement. Cela se traduit tant par les sanctions et les brimades que par la forme pédagogique qui laisse peu de place à l’initiative et repose avant tout sur la répétition (Maes, 2016).
Dès le XVe siècle, s’opère toutefois la rupture humaniste, symbolisée par Machiavel, pour qui le bien de l’autre est la rencontre de ses intérêts (Salmon, 2014, p. 37 – 47). Bien sûr, cette idée va connaitre nombre de développements ultérieurs, notamment au XVIIe siècle, sous la plume de Thomas Hobbes et William Petty qui affinent la notion d’intérêt : d’une pure question de stratégie, progressivement, l’intérêt devient la recherche d’une position dominante, voire la jouissance que l’on en tire. Bernard Mandeville va apporter une contribution radicale avec sa Fable des abeilles (1714), dans laquelle il suggère que les vices des individus peuvent rencontrer un intérêt collectif, pour peu qu’ils soient organisés de manière à lui être utile, thèse reprise bien sûr par Adam Smith et tous les économistes classiques. Il va plus loin, en suggérant à contrario que l’altruisme peut nuire à ce même intérêt collectif : Mandeville augure d’une volonté d’échapper définitivement à la morale religieuse au profit d’une construction logique prenant appui sur les caractéristiques « anthropologiques » des humains, volonté que l’on retrouve chez Jeremy Bentham et John Stuart Mill. Il faut noter que dans leur conception, le bien d’autrui est défini par rapport à un bien collectif qui n’est pas transcendant, mais tout à fait concret : il ne s’agit plus d’ouvrir les portes du Paradis, mais de gérer au mieux la société humaine tant que l’on est vivant.
Le XIXe siècle est évidemment marqué en profondeur par les transformations liées à la révolution industrielle qui amènent à penser les mécanismes par lesquels se créent, se recomposent et s’affrontent les classes sociales. L’objectif d’une pacification de la société au travers d’un « socle commun » transcendant les classes sociales est très tôt défendu par certaines grandes figures politiques françaises, mais c’est véritablement après la Commune de Paris que cet objectif devient une priorité qui s’incarnera notamment au travers des réformes scolaires de Jules Ferry. De manière significative, les théories sur le lien social de Durkheim vont servir de moteur aux réformateurs progressistes français qui défendront la nécessité des mécanismes de redistribution au nom du renforcement de ce lien (Castel, 1999). Marx développe quant à lui ses travaux sur la lutte des classes comme dynamique historique des intérêts antagonistes entre groupes sociaux. Il prévoit et souhaite le basculement vers un autre type de société, une « société sans classe », qui appliquerait un principe d’égalité défini au travers de la formule de Louis Blanc, « de chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins ». Le bien ne s’affranchit pas chez Marx du cadre de l’intérêt, mais repose sur une dimension réflexive, sur un choix positif. Il ne s’agit pas juste de « suivre la nature des choses », mais au contraire de donner à l’humain l’intelligence de faire le choix du collectif.
Aujourd’hui, agir pour le bien n’est donc pas agir pour le salut, mais pour un intérêt personnel de l’individu s’inscrivant au sein de l’intérêt collectif. Notre modernité est pétrie de ce bien-là, de l’intérêt de soi comme bien de l’autre. Et l’aboutissement du processus de l’intérêt de tous et de chacun comme bien amène à l’émergence de l’État social dans une société libérale, au travers du compromis posant d’un côté la nécessité de protéger la propriété privée et de l’autre l’intérêt de la redistribution, concrétisé au travers des mécanismes assurantiels. Les métiers du « bien » dans cette modernité sont organisés par la structure de la sécurité sociale et de l’État et plus par l’Église ou les notables.
Dans leur symbolique et leur discours dits de responsabilisation, que des études ont clairement dénoncées comme stigmatisants (Orianne, 2005), les politiques actives vont rompre ce pacte de la modernité et ramener des figures de socialités que l’on aurait pu croire pliées dans les vicissitudes de l’histoire : les nouveaux prolétaires, les working poors, les rebelles de Sherwood (Van Asbrouck, 2015), les indigents…
Contrastes et postures
La figure imaginaire de l’emploi et ses évolutions révélatrices sont un symptôme de cette agonie lente du bien pour autrui dans ce qu’est son intérêt personnel. Si l’on pose la question aux professionnels (voir note 2): Quel est pour vous le sens de l’emploi ? La réponse est, en synthèse : « L’emploi ça sert à vivre dignement, à sécuriser la vie quotidienne et à s’épanouir dans une activité valorisante humainement et socialement ».
La réalité que les jeunes travailleurs leur racontent, c’est tout autre chose ; une galère sans issue et sans avenir qui aliène. Et ils se rient des travailleurs sociaux et de leurs illusions. Parmi les analyses de cas approfondies du matériau empirique, un jeune travailleur donne d’ailleurs le coup d’estoc : « Je sais que le système ne me veut plus. Mais je pense que moi non plus je n’en veux plus de ce système. » La travailleuse sociale qui a encaissé le coup a la présence d’esprit de demander : « Quel système ? » Et le système, ce n’est pas la sécurité sociale ni l’emploi, ni non plus les règles de droit et leurs conditionnalités. Mais le mensonge, la triche, devoir rendre des comptes pour tout, se faire piéger comme un « moujik » dans des périodes d’essai qui n’en sont pas, se faire piéger à devoir demander des preuves de recherche d’emploi alors qu’il ne faut surtout pas en demander si on veut garder une chance, être employé à la petite semaine sans cesse en équilibre dans le vide en donnant toujours plus pour ne pas perdre le peu donné et en recevant sans cesse des promesses de contrat jamais tenues, devoir toujours en faire plus pour mériter ses droits, être considéré (institué?) à priori comme fraudeur, profiteur, démobilisé, etc.
Les politiques actives telles qu’elles se structurent dans les règlements, contiennent un sens implicite que les réalités vécues démentent fortement. Celui qui attribue à une situation de chômage un problème chez l’individu. Comme le résumait l’asbl bruxelloise Flora dans un colloque organisé sur ces politiques, « Être activé, voie passive », et qui a montré très tôt le paradoxe dans les mesures d’activation qui dit en quelque sorte « soit acteur et fait ce que je te dis » avec cette promesse d’un emploi en contrepartie. Cette contradiction intrinsèque se marque jusque dans la coloration oxymorique de certains principes des politiques actives, comme « l’accompagnement à l’autonomie » ou le « contrôle de disponibilité ».
Comme le souligne Maes (2013, p. 73 – 81), le discours des politiques actives participe d’une série d’énoncés politiques opérants, mais inopérables, c’est-à-dire qui ont une action effective, mais qui ne répondent pas aux défis posés au travailleur social face à des situations concrètes, pour résoudre des difficultés posées dans le cadre de l’intervention sociale. Dans ce cas précis, c’est une conséquence logique des contradictions intrinsèques de ce discours. Face aux réalités vécues sur le marché du travail, le travailleur social se retrouve alors dans la situation d’un confesseur face à un de ses paroissiens revenu de l’au-delà et qui lui dit : ton paradis c’est l’enfer. C’est toute sa « religion de l’emploi » qui prend l’eau.
Le discours ne tient pas face à l’expérience humaine d’un réel qui ne répond pas ou mal. Et les travailleurs sociaux essuient ces réalités de plus en plus fréquemment. Entre le discours qui encadre leurs pratiques et les réalités vécues qu’ils sont tenus de prendre en charge, un fossé s’agrandit qui met les pratiques professionnelles en forte tension.
Le réel des situations vécues demande de plus en plus de développer des pratiques qu’il est de plus en plus difficile de relier au discours « instituant ». La question de la déviance apparait quand la tension devient professionnellement intenable, quand les travailleurs sont « en porte-à-faux ». Mais paradoxalement, cette déviance préserve le métier du social dans les réalités qu’il vit, ce qui lui permet de continuer à fonctionner.
C’est pourquoi Basilio Napoli ne considère pas ces pratiques comme de la déviance, mais comme une adaptation aux situations réelles qui n’interrogent pas uniquement l’agent, mais le modèle managérial et la gestion des politiques publiques. En effet, ces réalités doivent être intégrées dans la confection même des politiques, ce qui viderait de sens la question de la déviance.
On retrouve la caractéristique du « double jeu de l’institution » pointée par Bourdieu dans le cas des éducateurs de rue interrogés dans La Misère du monde. Entre l’institution en tant qu’imaginaire institué et les recommandations règlementaires de l’organisation, une tension se fait jour qui amène les travailleurs à ignorer, contourner voire enfreindre les règles pour mieux réaliser les missions institutionnelles. Ce faisant, paradoxalement, ils légitiment l’organisation dont ils ne respectent pas scrupuleusement les règles, laquelle peut, selon Bourdieu, « passer outre » un certain nombre de « déviations » en retour (Bourdieu, 1993, p. 377 – 381).
Quand le professionnel n’arrive plus du tout à lier pratiques et discours « instituant », alors on peut assister à une rupture des pratiques où le métier est perdu. Soit les pratiques se centrent sur le discours qu’elles appliquent sans considération pour les réalités vécues, soit à l’inverse les pratiques se centrent sur la situation vécue pour la protéger voire la sauver. Dans la première posture on est dans une sorte de grève du zèle permanente, dans la deuxième le professionnel devient clandestin dans son organisation.
Ces postures finissent toujours par de l’agressivité et de la violence soit du bénéficiaire vers le travailleur social ou vers lui-même, soit de l’institution vers le travailleur social.
Ces postures de repli sont rares, mais elles signent l’échec du métier qui est un métier de la relation, du lien social qui peu ou prou doit, dans son éthique constitutive, trouver le moyen de nouer ce lien social. Elles sont le symptôme d’une rupture symbolique du professionnel avec ce qui l’institue et qui peut couter énormément au travailleur social. En particulier, la clandestinité qui est une posture douloureuse dont il faut comprendre les ressorts.
Une violence sans garanties
Le fondement qui apparait à l’analyse du matériel empirique est qu’il y a une « rupture de contrat » dans la violence symbolique qui se manifeste dans les politiques actives de l’emploi et qui peut être identifiée comme une des sources majeures de la problématique.
Toute politique socioéconomique porte en elle une violence symbolique dans la mesure où elle calibre des statuts sociaux. Le salariat, par exemple, est le fruit d’une violence symbolique qui désigne de facto des statuts d’appartenance et des identités sociales.
D’une certaine manière, on va plus loin que le concept de Bourdieu qui décrit une violence symbolique finalement « acceptée » (au sens d’une intégration inconsciente qui extorque des conduites) par celui qui en est l’objet et intégrée dans son parcours et son identité. Il ne s’agit plus en effet d’un ensemble de dispositifs qui donnent l’apparence d’un traitement égalitaire, puisque tout l’enjeu des politiques actives est un ciblage, une « individuation revendiquée ». On pourrait dire que la violence symbolique devient en quelque sorte décomplexée. Elle s’exerce comme un bien, elle s’organise comme une bonne gestion naturelle des comportements. Il y a quelque chose d’explicite en elle : on sait d’une certaine manière qu’il existe une dose de violence ciblée, mais puisqu’on l’utilise à des fins considérées comme rationnelles, elle devient acceptable.
Dans l’étude sur l’agressivité des « bénéficiaires » il était frappant de voir qu’ils ne dénonçaient que très peu les pratiques réelles des agents, mais réagissaient bien plus par rapport à ce que représentait pour eux l’exigence de l’État dont les travailleurs sociaux devenaient l’incarnation. Il n’est ainsi pas rare pour ces travailleurs de se voir reprocher le fait qu’on ne réserve pas un traitement similaire aux questions fiscales et aux questions dites sociales. Comme si le vécu de l’action publique devenait en soi une violence parce qu’elle signe dans les représentations une forme d’injustice d’État (Van Asbrouck, 2012).
Dans l’analyse des débats à l’ouverture du temps où le travailleur passe du prolétaire au salarié, Castel (1999) résume cette violence par l’indigne salariat désignant une forme d’aliénation acceptée à une dépendance financière et exécutive rompant, par exemple, avec la figure du compagnon, avec une autre forme d’organisation du travail. Mais à cette violence, il y avait une contrepartie : la sécurité de vie, incarnée par les droits sociaux. C’est une sorte « d’échange » entre la perte d’une forme de liberté et l’octroi d’une sécurité d’existence.
La violence symbolique, comme celle de l’enseignement étudiée par Bourdieu ou celle du salariat par Castel, se justifie au travers d’une contrepartie sociale liée soit à la reconnaissance par un titre scolaire ou académique, soit encore par la sécurité sociale comme sécurité de vie. Les politiques actives, elles, ne garantissent pas de contrepartie. Comme le résumait sur un média public un cadre institutionnel : « On ne leur demande pas de trouver un emploi, on leur demande d’en chercher ».
C’est de la pure gestion qui n’intègre pas les réalités vécues. Elle se construit sur son propre système et se couvre, comme le montre De Gaulejac (2005), du pragmatisme et du réalisme gestionnaire. La violence symbolique n’est pas forcément plus « explicite », mais elle devient par contre plus visible, ce qui attente à la culture du « care » et la « caring relation » évoqués ci-dessus. On constate que le cadre de la gestion met de plus en plus les pratiques sous tension en regard de leur éthique, de même que ce qui est finalement une forme de rendre visibile la violence symbolique produit des réactions en chaine tant chez les bénéficiaires que chez les agents.
Dans les politiques actives de l’emploi, telles qu’elles sont cadrées, il y a une rupture de l’échange « perte de liberté » et « octroi d’une sécurité d’existence ». Elles (re)créent une insécurité en promettant cette fois la contrepartie du marché. L’idée est que le « bon comportement » de recherche d’emploi, c’est-à-dire celui qui sera le plus adapté au marché de l’emploi, permettra forcément de dénicher l’emploi de qualité. Or, pour adopter ce bon comportement, il faudrait forcément prendre « des risques » et donc perdre la sécurité d’existence. Un échange chasse l’autre, c’est la politique du « job, job, job ».
Évidemment, le marché ne répond pas à la hauteur des promesses des politiques actives de l’emploi et ce tant en qualité qu’en quantité d’emplois. Ce qui dévoile la violence symbolique des politiques actives de l’emploi et amène à une impression d’illégitimité dans le regard de nombreux acteurs tant chez les professionnels que chez les soi-disant bénéficiaires.
Un conseiller d’un service public de l’emploi belge interrogé par la radio publique répondait à la question de savoir si l’agressivité des demandeurs d’emploi augmentait : « Oui, mais on les comprend avec ce qu’on leur fait subir ». On peut difficilement exprimer plus clairement l’impasse professionnelle d’un métier fondé sur le droit et poussé à encadrer des comportements.
Les professionnels ne peuvent plus exercer humainement un métier dont les racines ontologiques sont à ce point bafouées. Mais ce qui ressort du matériau empirique est qu’un professionnel reste un professionnel, c’est-à-dire qu’il s’adapte et invente pour maitriser les contraintes de la réalité.
Majoritairement, les professionnels ont rompu avec le discours qui les institue, mais ne l’agressent pas. Ils prennent distance et le gèrent comme une contrainte parmi d’autres. Ils sortent d’une posture d’exécutants pour prendre une posture de « tiers acteur intégrateur » qui tente de créer une réponse faisable et digne à une situation donnée, ce qui mobilise beaucoup d’intelligence et d’énergie. C’est un métier sans centre, pour reprendre la formule de Dubet (2002): le professionnel « est » le métier.
L’épuisement professionnel constaté de manière récurrente chez ces travailleurs est le signe de conditions socioéthiques d’exercice de la profession qui ne cadrent plus avec son sens. Mais ce n’est pas une question de sens en soi. C’est un problème d’adéquation entre le cadre sociopolitique d’exercice du métier et son éthique fondamentale ancrée dans les origines même de cette fonction pour le public : le droit pour le citoyen et non pas l’adhésion à une foi que ce soit à Dieu, la raison ou le marché. Ils ne peuvent définitivement pas être curés.
Dans la posture qu’ils inaugurent, ils ouvrent un potentiel à l’action publique que nous associons au concept de capacitation et qui consiste à créer les conditions pour permettre à la personne d’agir pour son bien et aux situations vécues de trouver leur cadre de normalité (Napoli, 2017, p. 52 – 58).
Déviance et subversion
Les verbatim récoltés dans l’analyse des conditions d’exercice du métier énoncés par les professionnels montrent clairement cette éthique à l’œuvre où ils inventent une posture centrée sur la personne pour répondre à une violence symbolique sans contrepartie. Ils vont user de trois niveaux de réponses qu’ils utilisent en fonction des moments, des évènements et du possible. C’est pourquoi ils n’ont jamais assez de leviers pour pratiquer leur métier et le vivent souvent en échec…, car ils luttent avec un réel qui n’entre jamais dans les cases de la gestion stratégique de leur organisation.
La plupart vont tenter d’aménager les règles et les décisions pour permettre la rencontre des situations vécues, ils jouent avec les limites, ils font une entorse à l’institutionnel pour permettre de réussir la mission. Ce qu’il faut bien comprendre est que cet effort est consenti pour réussir la mission instituée et non en mener une autre, sans quoi nous serions dans la clandestinité. Ici on est dans la déviance, on dévie de l’axe pour maintenir le but. Le professionnel navigue à vue, adapte et s’adapte, joue avec la limite des règles, mais ne joue pas avec les règles en soi, tente des issues. Donc il s’associe au discours et tente de le rapprocher des réalités vécues : c’est une médiation au sens plein du terme.
Il va naturellement compléter par une posture de coach qui est le mouvement inverse et travaille avec la personne pour la rapprocher du cadre. Les ambigüités sont donc nombreuses dans l’exercice du métier où l’institutionnel et le professionnel se rencontrent dans cet entredeux créatif.
Une autre posture possible est celle du partenaire, lorsque le professionnel part de la situation vécue et avec la personne construit un chemin original, sur mesure, qui permet à la personne de s’intégrer avec ce qu’elle est. Le professionnel joue avec les règles du jeu, il distord l’institutionnel de telle sorte que l’institutionnel ne puisse plus s’exercer. C’est de l’art au sens définit par Foucault, qui consiste à déjouer les règles dans l’acte même qui les met en jeu.
On est en plein dans la subversion, posture rare et fortement conditionnée par la relation et la personne avec laquelle il est possible de la jouer. Le contrôle des chômeurs apporte de nombreux exemples qui permettent au discours d’éviter d’être absurde. Les institutions elles-mêmes sont d’ailleurs forcées de « jouer » avec leurs propres règles.
Déviance et subversion sont les symptômes d’un système qui ne marche plus et force ses professionnels, pour en respecter les finalités (l’insertion, le droit social, etc.), à créer ces postures et à les assumer parfois douloureusement. En particulier, on peut se demander si la subversion des professionnels n’est pas la réponse éthique à la perversion des politiques publiques…
- Michel Foucault identifie le IIe siècle comme « point de rupture » avec l’introduction au travers du Pasteur d’Hermas de l’idée que malgré le baptême, le chrétien puisse retomber dans l’erreur. À partir de ce moment, à côté de la pénitence première qui se conclut avec le baptême, se développe une pénitence seconde (paenitentia secunda) qui repose sur la confession (Foucault, 2012).
- Quel est pour vous le sens du Service public
de l’emploi ? Quel est pour vous le sens du métier que vous y exercez ? Quel est pour vous le sens du contrôle social ? Quel est pour vous le sens de l’emploi ? Quel est pour vous le sens de la qualité de service ?
