Des Universels. Essais et conférences, d’Étienne Balibar
L’être humain est un être réflexif et de langage. Penser les conduites humaines demande dès lors de les associer aux significations que la culture leur confère. L’humanité concrète ne se manifeste toutefois que dans une pluralité de cultures particulières. L’homme parle et la chose est universelle, mais le langage n’existe que dans des langues et […]
L’être humain est un être réflexif et de langage. Penser les conduites humaines demande dès lors de les associer aux significations que la culture leur confère. L’humanité concrète ne se manifeste toutefois que dans une pluralité de cultures particulières. L’homme parle et la chose est universelle, mais le langage n’existe que dans des langues et des cultures distinctes qui s’imposent comme une fragmentation originaire. Et l’on ne peut se soustraire à cette pluralité. Car les démarches et les savoirs à partir desquels les membres des ensembles culturels particuliers orientent leurs conduites se révèlent dépositaires de valeurs qui, certaines du moins, leur sont propres. Dès lors, une question ne manque pas de se poser : lorsque l’on tente de comprendre les particularités qui se manifestent entre les conduites des différents groupes humains, peut-on escompter que ces entités culturelles distinctes soient commensurables ? Sont-elles traduisibles l’une dans l’autre sur la base d’une matrice de significations partagées ?
Voilà l’une des grandes interrogations qui, à nouveaux frais, surgit dans le contexte inédit qui est le nôtre, celui de la mondialisation postcoloniale qui affecte nos identités particulières et transforme les conditions de la coexistence planétaire entre tous. Au cours des dernières décennies, en raison d’importants mouvements de populations, il est devenu tangible que les différentes cultures se rencontrent rarement pacifiquement. Il y a visiblement des cultures qui confèrent de la supériorité sociale et d’autres qui assignent à une subalternité. De nouveaux conflits, tensions et ségrégations de tous ordres ont ainsi transformé le contexte culturo-politique des sociétés contemporaines devenues de plus en plus multiculturelles. Parviendra-t-on à se comprendre et à vivre ensemble dans ce monde marqué par un pluralisme inédit, où la coprésence de multiples cultures sur le même territoire est devenue un phénomène aussi important que l’ancienne situation où les cultures différentes restaient pour l’essentiel confinées dans des espaces distincts ?
Une nouvelle « querelle des universaux » ?
C’est à partir de cette situation où notre monde se vit comme un archipel de savoirs que, dans le domaine de la pensée, la controverse entre les tenants de l’universalisme et ceux du relativisme a acquis une nouvelle importance. Pour les premiers, il faut admettre l’existence d’un point d’extériorité au social qui permet à la connaissance de s’établir sur des critères universellement partagés permettant de discriminer entre le vrai et le faux, ou tout au moins entre le supérieur et l’inférieur. Tandis que pour les seconds, la reconnaissance toujours plus étendue de la diversité des cultures révèle la plasticité presque infinie des produits de l’esprit humain et fait perdre toute évidence à l’universel. Cela conduit à admettre la relativité, l’équivalence et la légitimité des différentes manières humaines de penser et d’agir.
On pourrait dire que nous vivons actuellement au temps d’un « universalisme inquiet », où s’exprime une nouvelle version de ce que le Moyen-Âge avait appelé la « querelle des universaux1 ». La poursuite d’un programme intellectuel de vérité s’y redessine au sujet de l’homme en société. Et l’on comprend à partir de là ce que vise le travail philosophique d’Étienne Balibar : faire valoir l’exigence que doivent assumer les discours à prétention universelle lorsque, ne demeurant pas dans l’abstraction, ils veulent rendre compte des véritables conditions de vie de ceux dont ils parlent. Lorsqu’ils veillent à ne pas atténuer la portée de la multiplicité des formes, des pratiques, des institutions et des tensions à partir desquelles l’humain s’exprime au sein des communautés concrètes où chacun reçoit ses mots et, surtout, cherche sa place. Ainsi, lorsqu’on demande de vive voix à Étienne Balibar de donner une définition accessible de l’universel, notion familière qui demeure pourtant si souvent obscure, il répond qu’il s’agit d’une valeur qui désigne la possibilité d’être égaux sans être forcément les mêmes, d’accéder tous au statut de citoyens sans devoir être culturellement identiques.
Dans son dernier ouvrage2 — qui recueille une série d’essais échelonnés sur près de dix ans au cours desquels il a poursuivi la même investigation au sujet de l’universel aujourd’hui —, c’est en complexifiant les termes du débat toujours en cours qu’il a paradoxalement cherché à clarifier ce qui s’y joue en profondeur. Il n’a cependant pas mené sa réflexion à partir de l’opposition classique entre, d’une part, les tenants d’un universalisme abstrait expressif du suprématisme occidental et, d’autre part, les tenants d’un relativisme qui ne serait que l’équivalent d’un consensualisme mou. Il a préféré clarifier les choses en problématisant la notion d’universel elle-même. Car loin de devoir être jugée suspecte à priori, elle demande néanmoins d’être située dans le cadre géographique et temporel qui lui confère sa forme et son contenu, lesquels comprennent toujours une dimension sociale et politique. C’est dire que, pour Balibar, l’universalité ne saurait être conçue comme univoque. Il faut certes avoir souci de l’universel parce que l’on ne peut habiter la terre ensemble sans lui. Mais plutôt que d’une universalité verticale provenant du ciel ou des exigences de la métaphysique qui s’imposerait extensivement à tous sans discussion, il doit s’agir d’une universalité horizontale et intensive qui n’existe ni « au naturel » ni au singulier, mais est produite au sein même de l’histoire humaine conflictuelle et émancipatrice.
Équivocité de l’universel
Ainsi, par exemple, en va-t-il de la question des droits de l’homme si présente dans les débats qui caractérisent toutes les sociétés contemporaines. Outre qu’elle a initialement été énoncée à partir d’un cadre temporel qui l’affecte dans son contenu, elle l’a été aussi au sein d’un monde qui n’est pas unifié et dont les différents segments civilisationnels ne sont pas nécessairement synchrones. Ainsi, cette question divise en même temps qu’elle rassemble les êtres humains. Même à propos de leurs droits à tous, ils se retrouvent en conflit entre eux sinon avec eux-mêmes. Dans le contexte de la mondialisation, la culture occidentale, qui en fut l’un des principaux artisans, se retrouve provincialisée et contrainte d’admettre, bon gré mal gré, que les ambitions de sa modernité ne sont pas (ou ne sont plus) une donnée évidente pour tous. Dans le monde postcolonial qui est le nôtre, au sein de la sarabande des cultures juxtaposées, mais non articulées entre elles, le géocentrisme de l’Europe autour duquel tout s’organisait ne parvient plus à donner le « la ». Le paradigme de l’universalisme européen, faussement considéré comme anhistorique et métaculturel, a perdu sa clarté parce qu’il est équivoque dans le principe même de son énonciation localisée. Qui oserait encore définir ce qui y advient comme ce qui vaut partout et toujours ?
En vue de mettre un peu d’ordre dans l’équivocité de l’universel, Balibar restitue la discussion persévérante qu’il mène depuis des années avec divers auteurs — ici en particulier avec Judith Butler, Joan Scott et Alain Badiou, mais aussi avec d’autres comme Derrida, Walzer ou Chakrabarty, et plus lointainement encore avec Spinoza et Hegel qui, tous comme lui, ont cherché à formuler l’exigence qui traverse les discours universalistes.
Dans un ouvrage antérieur, Saeculum. Culture, religion et idéologie3, relisant les interprétations opposées de la controverse sur l’interdiction du voile islamique au sein de l’école républicaine, Balibar avait déjà contribué à l’élaboration d’un cosmopolitisme accordé à l’époque de la mondialisation. Il n’y reconnaissait aucune vertu émancipatrice ou éducative à une contrainte exclusivement exercée sur des individus de sexe féminin que, sans même solliciter leurs avis, on se représente comme les victimes d’une oppression religieuse ou machiste. On y observe sur le vif, disait-il, un usage de la laïcité qui fonctionne comme un discours d’exclusion plutôt que comme une garantie de la liberté et de l’égalité entre les citoyens. Et à partir du malaise plus général qu’engendre la traduction que la laïcité française donne des exigences de la sécularisation, il estimait qu’elle exprime un « absolutisme » où l’État l’emporte sur le pluralisme de la société civile. Une législation visant les opinions et les mœurs y produit une sacralisation de la loi qui, disait-il, devient complice de la société dominante et de ses normes. Ce qui l’avait conduit à soutenir que l’universalisme n’est sans doute pas violent et exclusif en tant que tel, mais qu’il le devient lorsque, de part et d’autre, on le combine avec des convictions communautaires. L’universalisme est donc susceptible de fonctionner comme un particularisme qui s’oppose à d’autres qu’il disqualifie et refoule.
Dans Des Universels, la lecture qu’il fait des études de genre menées par Joan Scott et Judith Butler aux États-Unis prolonge et approfondit cette réflexion. Il en retient le plaidoyer de Scott en faveur d’un « universalisme pluriversaliste » et le constat de Butler que l’universalité ne peut paradoxalement s’instituer sans exclure. Les féministes ont dû se battre contre l’exclusion et pour l’universalisme en faisant appel à la différence des femmes, c’est-à-dire à cela même qui les particularise, et qui avait en premier lieu conduit à leur exclusion. L’universalisme se contredit donc nécessairement lui-même et ne saurait être rangé de façon simple soit du côté des instances de domination (comme ont tendance à le faire les théoriciens du droit à la différence), soit du côté des instances de libération (comme ont tendance à le faire les théoriciens de l’égalité). C’est pourquoi, soutient Balibar, il faut explorer une voie qui pluralise l’universel sans l’édulcorer ou le renverser en une somme de particularismes. Ce qui inscrit les contradictions de l’universel du côté des enjeux d’une lutte fondamentale pour la définition d’une politique émancipatrice.
Universalité, égalité, liberté
Le dialogue que Balibar mène avec Alain Badiou, quant à lui, s’appuie sur la conviction que l’usage des catégories de l’universel doit rester vigilant à l’égard de lui-même parce que ce sont des catégories qui ne font jamais directement ce qu’elles disent, ni ne disent directement ce qu’elles font. La tâche est dès lors, sans céder au relativisme, de comprendre les contradictions de ces catégories éthiquement et politiquement distordues dans différents contextes de l’interaction entre la théorie et la pratique.
Ainsi, par exemple, dans les débats sur l’opposition entre l’universel et le particulier, on remarque qu’à l’époque moderne la citoyenneté a été étroitement identifiée à la nationalité. Faire ou ne pas faire partie de la nation y devient la grande question. À partir de là on peut discerner des « universalités en conflit » qui entrainent des effets contradictoires, soit d’inclusion soit d’exclusion, vis-à-vis de l’objectif final de l’universalité qui, en principe, est de créer un ordre social cosmopolite. Comme Badiou dans son essai sur la fondation de l’universalisme chez Saint Paul, Balibar en vient alors à situer la question de l’universel à l’intérieur du champ des discours idéologiques (politiques ou économiques). Il y a une opposition entre, d’une part, la vraie universalité qui cherche à supprimer les différences anthropologiques ou sociales (juif/grec, homme/femme, maitre/esclave) et, d’autre part, la fausse universalité qui intègre dans le périmètre de son homogénéité formelle la reproduction permanente d’identités rivales (celles de l’équivalence économique sur le marché, ou celles de l’appartenance politique et territoriale à un État).
Mais d’une manière assez différente d’Alain Badiou aux yeux duquel l’affirmation paulinienne de l’égalité des croyants est le prototype d’une fondation charismatique de l’universalisme qui plus tard se transfèrera à l’ensemble des humains, l’universalisme auquel Balibar veut en venir doit, pour sa part, s’assortir de la proposition civique de l’«égale liberté » (qu’il a proposé de lire d’un seul mot : égaliberté). Y est souligné le lien de réciprocité constitutif de l’égalité et de la liberté, avec cependant une tension permanente révélant quelque chose comme un équilibre impossible.
Les textes constitutionnels universalistes affirment que « les hommes naissent libres et égaux ». Ils sont basés sur la conviction que les discriminations vont de pair avec la sujétion et que, par conséquent, les institutions de la citoyenneté doivent être fondées sur le double rejet de la tyrannie politique et des privilèges économiques. Au cours de la période moderne, cela a été mis en évidence par les revendications du mouvement ouvrier, du mouvement féministe et par les luttes anticoloniales. Les individus et les groupes assujettis ou victimes de discriminations s’y sont rebellés au nom de principes reconnus officiellement mais niés dans la pratique. C’est à partir de ce contexte que prend tout son sens la profonde réflexion de Hannah Arendt sur le « droit d’avoir des droits ». La notion d’égaliberté y acquiert une fonction d’«archi-institution politique » puisqu’elle précède et conditionne toutes les autres. Ces dernières apparaissent comme le fruit de l’action par laquelle, dans la contingence de leur histoire, les humains reçoivent leurs droits et leurs institutions non pas d’un pouvoir extérieur ou d’une révélation transcendante, mais bien de leurs luttes. Toutefois, l’histoire de ces luttes démocratiques témoigne de la difficulté des régimes politiques à avancer à la fois en direction de l’égalité et de la liberté, ou à les protéger l’une et l’autre. Il n’est guère de cas où on les voit réaliser simultanément ces deux principes, ou alors seulement comme tendance ou exigence. Cependant, ce constat ne conduit pas Balibar à conclure que l’universalité civique de l’égaliberté est un mythe absurde. Elle existe, dit-il, comme effort, comme la « force du négatif », au travers de ce que Maurice Merleau-Ponty avait appelé le « pouvoir des sans-pouvoir ».
L’universel ne rassemble pas, il divise
Ces réflexions conduisent à reconnaitre l’existence et les points d’achoppement d’une « universalité conflictuelle ». Le fait fondamental est que l’universalisme est tout autre chose qu’un idéalisme. Parce qu’il y a des universalismes concurrents et rivaux entre eux, cela n’a aucun sens de parler d’un universalisme absolu. Lorsqu’on institue des communautés qui ont pour raison d’être la promotion de l’universalisme, on formule toujours en même temps des normes d’appartenance auxquelles les individus doivent se conformer et qui les distinguent de l’appartenance à d’autres communautés. On ne peut donc affirmer sans plus que l’universel est un facteur d’unification entre les humains. Car même si l’idéalisme universaliste cherche des formulations intemporelles, il s’inscrit toujours dans un lieu. Parce qu’il dépend d’une situation d’énonciation de lui-même (une civilisation?), il ne rassemble pas mais divise. Comme le colonialisme et le racisme l’ont historiquement montré avec brutalité, la violence est même l’une de ses possibilités. Et pour la période actuelle, il y a encore la face noire de l’État-nation : les étrangers peuvent en être exclus et ceux qui ne sont pas des « vrais nationaux » être considérés comme inaptes à la citoyenneté.
Toutefois, il ne faut pas réduire la poursuite de l’universel à l’objet d’une nouvelle querelle. Même si c’est en réalité « l’universalité des différences » qui désormais s’impose à l’attention en raison de la plus grande saillance dont les circonstances historiques l’ont revêtue, une exigence humaniste y est présente au moins de façon latente. Elle exprime la figure d’un « sujet humain quasi transcendantal » qui ne cesse de se chercher. Et elle rend nécessaire de construire de nouvelles stratégies de l’égalité et de la liberté qui permettraient de progresser vers ledit sujet. Cela, en tenant explicitement compte de ce que la quête d’universalité se déploie dans l’équilibre instable et irréductiblement conflictuel de ses dimensions institutionnelles, d’une part, et subjectives d’autre part. C’est-à-dire, stabilisatrices (et donc conservatrices) d’un côté, et émancipatrices de l’autre. Parce que nous sommes des sujets humains qui ne pouvons vivre sans nous demander ni qui, ni d’où nous sommes, personne ne peut vivre sans l’identité particulière d’une appartenance. Il n’y a donc pas de réflexion possible sur l’universel sans prise en compte des différences. L’interrogation des sujets humains sur leur identité ne peut être évacuée par une imaginaire opération de suppression ou de neutralisation. Il y a différentes manières d’être humain, constitutives de lui-même et qui posent indéniablement problème. Il faut donc rouvrir l’épineuse question de ce que deviennent les identités dans la sphère publique à partir de ce que la politique, les institutions et les mouvements sociaux font avec elles. La mondialisation en cours, en tant que facteur d’hétérogénéisation culturelle des sociétés contemporaines, confère une incertitude nouvelle et l’urgence qu’il y a de répondre à cette question.
On peut dire finalement que ce qui est en question dans Des Universels, ce n’est pas de savoir si l’on est pour ou contre l’universalisme, mais comment on définit ce que désigne cette notion. Car sa surprenante équivocité fait que, dans l’usage actuel que l’on en fait, elle ne clarifie pas d’emblée la question de l’accès des individus à une réelle et égale citoyenneté. L’incidence de la multiplicité est constitutive de l’humain et son impact sur le système d’attribution des places de chacun dans le monde demeure opaque. Ce qui constitue un facteur de confirmation de l’ordre politique et social établi.
À cet égard, Balibar ne prétend pas conclure, suivant en cela un type de démarche régulièrement présent dans ses divers travaux antérieurs qui tous, sans s’appuyer sur un référent métaphysique préalable, visent à constituer une anthropologie accordée à notre temps. Car l’humain, dit-il, est l’être pour qui les différentes manières ou possibilités d’être humain sont et restent un problème. Et donc, plutôt que de condenser en une formule finale univoque les diverses facettes dégagées au cours de ses analyses, il préfère reconnaitre l’aporie présente dans toute énonciation de l’universel. La question de l’universel doit donc rester ouverte. La volonté de Balibar de ne pas s’envoler vers le ciel des concepts métaphysiques et ne pas quitter le sol des différences le conduit ainsi à s’interroger non pas sur « l’être » de l’humain, mais sur son « faire ». Faisant jouer l’action contre l’essence, il se demande ce que dans l’agir nous faisons de nous-mêmes et des autres à certains moments et lieux déterminés de l’histoire.
Ne pas simplement déclarer l’universel, mais le faire
Au terme de cette lecture de Balibar, un étonnement cependant : pourquoi ignore-t-il apparemment l’intervention d’Ernesto Laclau4 dans le débat actuel ? Pour ce dernier aussi il serait vain de vouloir éradiquer de la pensée le moment de l’universel, aussi chargé d’équivocité qu’il soit. À cet égard, l’apport du politologue argentin n’est pourtant pas négligeable. La force de sa contribution réside dans le fait que, refusant toute saisie définitive de l’universel, il soutient néanmoins qu’il en faut un qu’il qualifie judicieusement de « signifiant vide ». Tel un autre nom pour l’«Homme », ce signifiant sans contenu concret est indispensable en ce qu’il cherche à surmonter les particularismes originaires dans lesquels s’enracinent les tensions conflictuelles de l’histoire humaine. Laclau conçoit ainsi l’universel comme le symbole d’une « plénitude manquante » qui fait partie de l’identité de chacun. Il faut en accepter la présence dans le champ des représentations. Mais en sachant bien que l’universel n’est concevable que comme le produit limité et provisoire d’un agir historique qui n’est pas séparable des antagonismes sociaux. L’universel et le particulier se répondent donc au niveau de l’idéologie : le premier n’a d’existence que dans et par le second dont il est la négation. Il s’oppose à l’hégémonie oppressive à l’œuvre dans les particularismes de la réalité sociale inégale et divisée.
Quant à savoir si nous parviendrons à vivre ensemble dans le monde inédit du nouveau pluralisme où se trouvent désormais coprésentes de multiples cultures sur le même espace, sans doute faut-il étendre à la planète entière ce qu’Umberto Eco dit lorsqu’il déclare que « la langue de l’Europe c’est la traduction ». C’est-à-dire en ne concevant pas les cultures et les langues comme des insularités définitivement closes sur elles-mêmes. Ce serait les essentialiser que de les voir enfermées de cette manière. Oui, dit Balibar, il y a un « universel latéral » par lequel les langues se parlent entre elles. Non, il ne faut pas renoncer à la valeur qu’est l’universel, mais s’aviser que les différences anthropologiques, d’obstacles qu’elles sont aujourd’hui, doivent devenir le point d’appui pour l’universalisation des droits du citoyen. Toutefois, parce que la pensée ne détient pas le privilège d’une position en surplomb par rapport à l’histoire, il ne suffit nullement d’énoncer l’universel. Avec le particulier, il fait partie des expériences personnelles et sociales dont la complexité conflictuelle n’est pas surmontable par les seules vertus discursives d’une philosophie de l’esprit. L’universel ne demande donc pas d’être simplement déclaré. Il exige d’être fait. Il ne se trouve jamais qu’au terme d’une lutte, celle qui est menée en faveur des minorités encore toujours exclues.
- Les universaux sont des genres de notions ou concepts qui doivent permettre de comprendre ce qui est commun aux choses singulières. La question est toutefois de savoir si les universaux ont une existence par eux-mêmes (position des « réalistes ») ou s’ils sont des concepts abstraits produits et simplement nommés par l’esprit (position des « nominalistes »). L’opposition entre les réalistes et les nominalistes remonte à Platon et Aristote (avec les catégories de l’Un et du Multiple), mais la philosophie médiévale l’a reprise dans la célèbre « querelle des universaux » très vive au XVe siècle : s’ils ont une existence réelle, comment les universaux s’articulent-ils avec l’existence des choses singulières qui ne seraient alors que des réalisations accidentelles d’idées supérieures, éternelles et même transcendantes ? Après une éclipse plus ou moins totale durant les temps modernes (au cours desquels triomphe la civilisation occidentale), le débat réapparait durant la deuxième moitié du XXe siècle. Mondialisation et universalité ne vont décidément pas de pair, écrira Jean Baudrillard. Elles seraient plutôt exclusives l’une de l’autre parce que la mondialisation est celle du marché et des technosciences, tandis que l’universalité est celle des valeurs, des droits et de la liberté.
- E. Balibar, Des Universels. Essais et conférences, Éditions Galilée, 2016, 182 p.
- E. Balibar, Saeculum. Culture, religion, idéologie, Galilée, 2012.
- E. Laclau, La guerre des identités. Grammaire de l’émancipation, La Découverte/MAUSS, 2000.
