« Arrête de niquer ta mer !» De quoi l’écoféminisme occidental est-il le nom ?

Alors que nous finissons une année marquée par les luttes climatiques, les femmes sont encore et toujours au premier plan. Greta Thunberg, Anuna de Wever, Adelaïde Charlier, autant de noms qui inspirent la jeunesse belge dans une lutte politique dont les enjeux sont considérables. Les partis politiques écologistes, eux aussi, ont historiquement fait et continuent à faire du féminisme une lutte centrale de leur mouvement. Ainsi, nombre de militant∙e∙s d’organisations ou de partis politiques développent le concept d’écoféminisme pour désigner un angle d’approche qui réunit à la fois la lutte contre le réchauffement climatique et le combat féministe, contre le patriarcat. D’où vient ce concept d’écoféminisme, que veut-il dire et quelles en sont les applications dans le contexte de lutte occidental ?

Un concept d’origine matérialiste

Le terme « écoféminisme » est utilisé pour la première fois par Françoise d’Eaubonne, militante d’inspiration marxiste dans les années 1970 et auteure de l’ouvrage Écologie-Féminisme, révolution et/ou mutation, qui deviendra par la suite la référence de base des écoféministes dites « du Nord ». Caroline Goldblum résume en une phrase la pensée de d’Eaubonne comme ceci : « Selon d’Eaubonne, pour sauver l’humanité, il faudrait faire converger les deux luttes, écologique et féministe, car le patriarcat est responsable à la fois des désastres écologiques (par la surproduction et la logique capitaliste) et de l’asservissement des femmes (en s’étant approprié le corps des femmes)¹ ».

Cette base idéologique est commune aux différents mouvements et discours écoféministes, quelle que soit leur obédience : matérialiste, structuraliste ou spirituelle. Dans cette conception, l’idée centrale est que le capitalisme, en tant que système de production et de consommation viscéralement destructeur de la nature et des sociétés humaines, s’est nourri d’une construction de la masculinité qui serait violente, oppressive, technologique, productiviste. La domination patriarcale sur les femmes et la domination des humains sur la nature par le biais de son exploitation sont des dominations qui s’entremêlent ou, à tout le moins, sont analogues.

Dans la foulée de d’Eaubonne, les premiers écrits écoféministes émanent également des luttes du Sud, luttes paysannes parallèles à la Révolution verte dans les années 1979 et 1980 dont la figure la plus emblématique est certainement Vandana Shiva. Scientifique et militante, son combat pour l’accès et la préservation des semences anciennes contre celles de Monsanto n’est plus à présenter. Pour Shiva et toute une série d’écoféministes du Sud, les femmes sont les premières menacées par le changement climatique. Leur rôle dans la production étant souvent lié à l’agriculture ou à la médecine des plantes, elles sont plus proches de la terre, les hommes étant, eux, détenteurs des savoirs les plus techniques et des outils les plus sophistiqués.

Si cette dernière affirmation n’est pas à contredire, elle est sujette à plusieurs interprétations. Dans son dernier ouvrage Paola Tabet, anthropologue féministe et matérialiste, analyse les différentes technologies auxquelles les femmes et les hommes ont droit d’usage et comment, au fil de l’histoire de l’industrialisation européenne, la compréhension et la maitrise des technologies nouvelles ont toujours été l’apanage des hommes. Si hommes et femmes peuvent travailler avec les outils et les machines créés, seuls les hommes ont accès à leur entendement complet. Cette division, qu’elle appelle une division de classe entre les genres, est une part essentielle de la domination sur les femmes². Pour Tabet, cette exploitation des femmes est une situation analogue à celle du prolétariat dans les théories marxistes : les femmes, en effectuant un travail fondamental, mais invisibilisé, sont exploitées, et principalement exploitées sexuellement. Le seul moyen de renverser cette exploitation, c’est de supprimer la propriété et la limitation de l’accès aux outils qui leur est imposée par les hommes. Pour les écoféministes du Nord et du Sud, cette catégorisation genrée entre les travaux de la terre et les travaux plus techniques rendent les femmes directement tributaires des effets du réchauffement climatique, et les placent alors au premier plan de la lutte contre ce dernier, mais ma revendication d’un accès égal à la technologie y est vue comme une revendication productiviste.

Et c’est cette affirmation qui est fondamentalement différente des précédents combats féministes concernant, par exemple, la répartition du travail ménager dans le couple hétérosexuel. Précédemment, les luttes féministes émancipatoires cherchaient à arracher l’égalité en obligeant les hommes à réaliser leur propre part du travail domestique, postulant la relégation des femmes à ces tâches et leur réalisation d’une double journée de travail étaient profondément injustes. Dans le cadre de la lutte contre le réchauffement climatique, les militantes écoféministes réalisent la démarche inverse : plutôt que de demander une compréhension et un accès égal aux technologies, ce qui ne veut pas dire ne pas construire un nouveau mode de production et de consommation, elles promeuvent un mode de vie plus « féminin », fondé sur un travail de la terre plus direct, de la douceur et de la patience, du care. Même si les militantes écoféministes se défendent d’essentialisme, cet argumentaire flirte dangereusement avec cette pensée. Plutôt que de s’émanciper des discours sur « la » femme, totalisants et issus du patriarcat, les pensées écoféministes souhaitent valoriser ces caractéristiques attribuées au fil des siècles aux femmes, pour renverser un ordre hiérarchique entre valeurs masculines et féminines, mais sans les abolir.

Pour exemple, Karren J. Warren³, pour ne citer qu’elle, expose les parallélismes entre le rapport à la nature et aux femmes qui s’inscrivent pour elle dans une domination conjointe ressortant d’un cadre conceptuel binaire, notamment de la division nature/culture. Les hommes, comme le résume Catherine Larrère, « seraient alors des sujets rationnels, actifs », et seraient ainsi « en droit de faire des femmes et de la nature des objets passifs de leur domination⁴ ». Warren, à cette éthique masculiniste, oppose une éthique du care, une éthique féminine dans une approche relationnelle avec la terre. Cette vision de la femme et de la terre, vues respectivement comme des « mères nourricières », flirte non seulement avec l’essentialisme, mais amène aussi, d’une certaine manière, à invisibiliser l’expérience des femmes dans leur diversité.

Les bricolages ontologiques de Mère Nature

Anne-Line Gandon détaille dans un de ses articles comment l’écoféminisme spirituel, lui aussi multiple, veut globalement renouer avec une vision de la nature préchrétienté, où l’ontologie naturaliste n’était pas encore dominante, et ce parallèlement à d’autres ontologies présentes dans des sociétés du Sud : «[Dans ce type d’écoféminisme] la nature devient donc une femme, et la femme… devient nature. Nous disons femme, mais il s’agit surtout de la femme en tant que mère puisque ce qui est loué dans la nature est principalement sa puissance d’engendrement. La nature comme la femme seraient ici considérées comme la source première de toutes choses. Ce qui sous-tend cet argumentaire est donc une conception essentialiste non seulement de la nature, mais aussi des hommes et des femmes⁵. »

Si, cosmologiquement, le parallélisme entre féminité et nature fait sens dans toute une série de sociétés du Sud, la transposition de ces éléments symboliques dans des sociétés naturalistes comme la nôtre pose question. Comment ne pas s’interroger sur une forme de fétichisation de cette analogie féminin/nature, apparue dans les interstices des doutes ontologiques de nos sociétés occidentales ? En analysant les conditions d’élaboration d’un nouveau discours sur « Mère Nature » — qui apparait très clairement aussi bien dans les slogans des manifestations climatiques que dans une partie considérable des théories écoféministes —, on peut rapprocher la mobilisation de ce concept avec un phénomène d’exotisation propre au bricolage religieux contemporain. L’exotisme religieux est défini par Véronique Atglas comme « constitu[ant] une perception esthétique de l’autre qui accentue, si ce n’est parfois élabore celui-ci, de manière à rendre son étrangeté belle et séduisante. L’exotisme cherche moins à rendre compte des différences culturelles que de formuler un idéal en dramatisant les contrastes et en construisant des différences⁶. » Ainsi, et cela dépasse le seul écoféminisme spirituel, l’exotisation du lien entre les femmes et la terre permet de « retrouver ailleurs ce que l’on croit avoir perdu ici dans les affres de la modernité⁷ », cette modernité étant pensée comme technologique et productiviste.

Dans une période d’effritement et de recomposition des mythes fondateurs de nos principales structures sociales, la tentation peut être grande de penser que certaines conceptions lointaines seraient plus pures, plus en harmonie avec la nature, tout simplement meilleures. Ainsi, concevoir analogiquement la domination de la classe des femmes et de la terre pourrait paraitre une manière plus adéquate de penser la décroissance, une économie plus respectueuse du vivant. Cependant, bien que cette conception puisse avoir des aspects considérés comme très positifs à la fois sur la manière de considérer les femmes et le traitement de la terre, elle ne participe pas à l’émancipation des femmes de leur condition de femme ou à la destruction du genre, elle relève donc d’un féminisme complètement autre que celui qui s’est mis sur pied en Occident lors du siècle dernier, et jusqu’à aujourd’hui.

Il est fondamental de reconnaitre que la domination patriarcale a des bases et des conséquences matérielles et économiques. Cependant, l’analogie entre la destruction de la nature par le capitalisme industrialisé, tel qu’il s’est développé jusqu’à aujourd’hui, et le patriarcat se fonde sur des constructions genrées que les mouvements féministes se sont, lors de leurs deuxième et troisième vagues⁸, attachées à détruire. De la même manière qu’il est fondamental de donner une forte adaptabilité aux concepts issus du Nord que nous transposons — souvent très mal et avec un colonialisme à peine dissimulé — aux pays du Sud, l’inverse relève de la même erreur épistémologique et politique. Il est important de ne pas négliger comment la pensée écoféministe alimente cette forme d’exotisme religieux, avec tout ce qu’il comporte d’intrinsèquement racialiste.

Il est possible de soutenir et de diffuser les luttes indigènes reposant sur le courant écoféministe tout en gardant à l’esprit que les luttes antisexistes d’ici ne sont pas celles d’ailleurs, appréhender la complexité des recompositions des rapports de pouvoir de genre, de classe et de race (et bien d’autres) tout en analysant comment le capitalisme et l’exploitation de la terre à outrance s’en nourrissent ou en accentue les effets En bref, être attentives aux limites, voire aux impasses, d’un concept qui porte en lui la possibilité d’anesthésier la puissance des luttes contre le patriarcat en Occident qui, comme nous le savons bien, ne sont pas prêtes de se terminer.

1. Golblum C., Françoise d’Eaubonne, à l’origine de la pensée écoféministe, L’Harmattan, 2017.
2. Tabet P., Les doigts coupés. Une anthropologie féministe, La Dispute, 2017.
3. Warren K. J., The Power and the Promise of Ecofeminism Revisited, Environmental Ethics, 1990.
4. Larrère C., La nature a‑t-elle un genre ? Variétés d’écoféminisme, L’Harmattan, 2015.
5. Gandon A.-L., « Il y a le ciel, le soleil et… la mère. Quand la nature vient au secours de la Mère et du Père », Émulations — Revue de sciences sociales, n° 14, 2015, p. 15 – 28.
6. Altglas V., « Exotisme religieux et bricolage », Archives de sciences sociales des religions, 2014/3, n° 167, p. 315 – 332.
7. Idem.
8. Usuellement, la deuxième vague du féminisme est définie comme une période où les enjeux du corps, de la sexualité et du travail domestique sont devenus des enjeux majeurs. La troisième vague, elle, est marquée par les mouvements queers remettant en cause la binarité du genre. Ces deux vagues féministes possèdent bien entendu une frontière plus poreuse que le fait penser cette classification, par essence réductrice.

Haddioui Eléonore

Auteur

militante féministe et anthropologue en formation à l’UCLouvain

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