À propos d’un récent usage libéral de la pensée de Marx

La tragédie commença quand il s’avéra qu’il n’y avait aucune conscience pour hériter et questionner, méditer et se souvenir. […] Sans l’articulation accomplie par le souvenir, il ne restait tout simplement aucune histoire qui pût être racontée.

(H. Arendt, La Crise de la culture).

Le citoyen désireux d’exercer son esprit critique louera M. Daniel Bacquelaine de la carte blanche que publie sous son nom le journal Le Soir à l’occasion du 1^er mai 2017. Le ministre des Pensions n’y provoque en effet pas le débat sans aussitôt l’élever à quelque hauteur.

Qui, de la droite ou de la gauche, accorde aujourd’hui une valeur réellement positive au travail humain ? C’est la question que l’auteur aborde à partir de fortes références théoriques : Hannah Arendt, Karl Marx lui-même. Selon Marx, comme selon Arendt, le travail relèverait d’«une double nature ». S’il est vrai que Marx a largement insisté sur le fait que le travail peut engendrer souffrance et aliénation, il aurait aussi « reconnu dans le travail une vertu émancipatrice » qui apparait pour peu qu’il ne soit « pas contraint ». C’est donc dans certaines circonstances seulement que « le travail peut devenir “aliénant”». Rester fidèle à Marx, ce ne sera donc pas abolir le travail, ce sera plutôt réduire sa « pénibilité » afin de lui rendre le caractère émancipateur qui est essentiellement le sien. Fort de cette démonstration, l’auteur peut audacieusement inscrire Marx « dans le sillage » de la pensée libérale, pensée selon laquelle le travail émancipé, producteur de richesse, contribue, dans le cadre d’«une économie libre », à la venue du royaume de la liberté sociale et politique. Il peut enfin conclure que la droite libérale, fidèle à ces quelques « vérités fondamentales », a tout compte fait bien moins « trahi l’héritage de Karl Marx » que les partis réputés de gauche.

Après lecture, on s’accorde avec l’analyse de M. David Coppi, journaliste au Soir : oui, la « bataille des idées » peut encore s’avérer décisive. Il n’est pas vrai que les sociétés complexes doivent abandonner la politique au glacial savoir d’experts-gestionnaires. Le lien originairement noué en Grèce antique entre démocratie (le pouvoir du peuple) et philosophie (la recherche de la vérité par la critique des idées) n’est peut-être pas rompu.

Le problème, c’est qu’il existe aussi des experts du maniement des idées que rien n’intéresse moins que la recherche de la vérité. Le philosophe grec antique, qui tentait (désespérément) de s’en distinguer, appelait « sophistes » ce type d’experts. Contrairement à eux, le philosophe pensait qu’il n’est pas juste de faire dire n’importe quoi à n’importe qui. Mais s’il était sans doute fondé de soutenir que toutes les opinions ne se valent pas, qu’il y a des vérités accessibles à la raison par l’argumentation critique, le philosophe échouait bien souvent à le prouver à son interlocuteur. Simplement parce que pour atteindre le vrai il faut le désirer, en somme accepter de discuter et être de bonne foi. C’est la condition nécessaire de la démonstration philosophique, à laquelle le sophiste peut, pour sa part, se soustraire.

Ainsi qu’on va le voir, l’usage libéral de Marx repose sur un énorme sophisme, dont on suppose qu’il est volontaire, que l’intervention de M. Bacquelaine n’est rien d’autre, comme le dit M. Frédéric Daerden, qu’une « provocation ». On essayera donc de rectifier les faits dans le sens de la vérité, mais sans illusion : il est possible que l’auteur de la carte blanche ne soit pas de bonne foi, qu’il ait moins intérêt à la vérité qu’à entretenir une certaine confusion. On doit le regretter. Mais on doit aussi se demander si la démocratie dispose encore d’un avenir lorsque le peuple, las d’exercer son esprit critique, quand il n’en est pas empêché, confie son sort à des hommes politiques dont l’intérêt est de manier n’importe comment les idées et leur histoire, cette histoire dont la transmission est pourtant une condition d’exercice de la pensée critique. L’histoire de la Grèce a de longue date répondu à cette question : la tyrannie y a succédé à la démocratie.

Il faut donc en revenir au concept de travail tel que Marx l’élabore. On montrera qu’il est impossible de soutenir à partir de cet auteur la thèse d’une double nature du travail considéré en général sans perdre de vue tout l’intérêt de sa proposition.

Le travail ne fait pas chez Marx l’objet d’une thèse métaphysique. Marx cherche moins à identifier l’essence du travail, sa nature ou son être « en général », qui seraient invariables dans le temps et dans l’espace, qu’à en construire le concept, avec une double intention, scientifique et révolutionnaire. Scientifique : il rectifie les bévues de l’économie politique classique en procédant à l’analyse rationnellement et empiriquement fondée du mode de captation spécifique dont le travail humain est l’objet en régime capitaliste (ce que permet le concept de force de travail). Révolutionnaire, car cette analyse théorique entretient des rapports de dépendances complexes (suscités par elles, elle entend les appuyer en retour) aux pratiques de luttes contre ce régime que déploie la classe définie, à l’exception de tout autre qualité, et par le fait de disposer d’une force de travail susceptible d’être valorisée sur le marché (c’est le prolétariat). Si le concept marxien de travail ne renvoie pas à une double nature, il a en revanche le double intérêt d’être historique (rigoureusement relatif à une formation historique donnée) et relationnel (il ne se comprend qu’en rapport avec un ensemble d’autres concepts qui, par approximation, entendent saisir de façon rationnelle la structure profonde des rapports sociaux). Nul ne pense plus aujourd’hui que le marxisme constitue la théorie scientifique enfin trouvée qui réduira à jamais en poussière l’idéologie bourgeoise, notamment économique ni que le prolétariat ouvrier incarne la classe élue pour refonder sur une tout autre base la société et l’État bourgeois. Mais cela ne signifie pas que la pensée de Marx ou celle de ses héritiers plus ou moins critiques n’a plus rien à dire de notre monde (après tout, il est encore régi par les catégories fondamentales du Capital : marchandise, valeur, etc.). Et l’on ne voit pas quel est l’intérêt de faire dire n’importe quoi à cette pensée, sinon de neutraliser les éléments de compréhension qu’elle recèle encore. Car Marx permet d’identifier les circonstances spécifiques, sinon fort mystérieuses…, dans lesquelles « le travail peut devenir “aliénant”»; il montre également que seul un changement historique et structurel radical est susceptible de les modifier. Pour le dire abruptement, avec Marx et contre M. Bacquelaine, le travail ne peut pas ne pas être contraint dans une formation social-historique établi sur le mode de production capitaliste.

Procès de travail

S’il n’est pas possible d’invoquer, à partir de Marx, une métaphysique du travail fondée sur sa nature duelle, il est pourtant nécessaire d’identifier dans sa pensée une série de tensions dont le concept de travail est l’occasion. Il faut en effet être juste avec M. Bacquelaine. Dans un premier moment de son itinéraire intellectuel, davantage marqué par la spéculation philosophique, Marx envisage le travail de manière anhistorique. Le travail est alors avant tout une activité naturelle, transformatrice de la nature en l’homme et de la nature hors de l’homme, dans laquelle il ne s’aliène pas sans également se donner les moyens d’éventuellement actualiser certaines de ses potentialités « génériques ». Deux choses sont à noter. À cette époque (avant la rédaction du Manifeste du Parti communiste de 1848), le travail fait aussi et déjà l’objet d’une analyse sévère : dans le cadre de la critique d’un monde régi par l’argent (« l’autre de l’homme »), Marx en appelle à son abolition. Or, de même que, dans ce premier temps, une définition « naturaliste » du travail entrait en concurrence avec une critique de sa forme historique actuelle, le premier concept naturaliste du travail continuera à jouer un rôle, mais cette fois secondaire, dans la phase dite « scientifique » de la pensée de Marx : il est ce que Le Capital, en 1867, nomme « procès de travail ». On relèvera enfin que les conclusions pratiques sur lesquelles commence ce dernier ouvrage oscillent elles-mêmes entre deux possibilités, abolition pure et simple ou bien transformation profonde du travail, oscillation que l’on retrouvera dans toute l’histoire ultérieure du marxisme, de l’hyperproductivisme de la Seconde Internationale à l’utopie du loisir généralisé portée par certaines avant-gardes esthéticopolitiques gauchistes.

On découvre donc dans l’œuvre de Marx un jeu de chassé-croisé entre une définition métaphysique et essentialiste ou scientifique et historique du travail humain. Dans un premier temps, il est dit relatif à une essence de l’homme que celui-ci pourrait se réapproprier à la condition de modifier certaines circonstances aliénantes. Jusque-là, on peut à la rigueur admettre que M. Bacquelaine se réclame de la pensée de Marx. Mais c’est le second moment qui fait en vérité l’intérêt et la spécificité de la pensée marxienne : l’objet de l’investigation scientifique (non de la spéculation philosophique) n’est alors plus une dimension essentielle de l’homme, mais une pièce décisive d’un dispositif historique unifié par une logique cohérente, quoiqu’irrationnelle, qu’il est possible de décrire et souhaitable de transformer. Ce qui retient l’attention de Marx n’est alors plus le « procès de travail », mais ce qu’il nomme « procès de valorisation », soit le moteur du capitalisme, dont le pivot est la « force de travail ». C’est la « théorie de la valeur-travail », fort différente de ce que M. Bacquelaine identifie sous ce nom dans le titre de sa carte blanche, et qui entraine des conséquences dans lesquelles il ne se reconnaitrait pas. Mais qu’est-ce que la « force de travail » ?

Force de travail

Elle est une forme historiquement et socialement déterminée du rapport de l’homme à lui-même, aux autres et à des moyens de production donnés. Elle est la forme de ce rapport inscrit dans un cadre finalisé en vue de l’extorsion de « surtravail ». Ce cadre est le mode de production capitaliste, dont Marx rappelle qu’il date seulement du XIV^e siècle. La force de travail y joue un rôle éminent. Elle est la marchandise dont l’usage même crée de la valeur (exploité, il est créateur de « survaleur » ou « plus-value »). La valorisation toujours accrue du capital (la reproduction élargie, l’accumulation), qui est sa tendance interne, repose sur un usage particulier de la force de travail et sur une certaine manière d’en déterminer la valeur.

Loin de la situer « dans le sillage » de quiconque, Marx considère ce concept comme sa principale innovation théorique. Construit dans un rapport critique aux travaux des économistes classiques (Ricardo, Smith), il doit lui permettre de faire la lumière sur ce qu’ils laissent dans l’ombre, le secret même de l’accumulation capitaliste, la création de la plus-value. Le concept permet de séparer deux dimensions dont la confusion est au principe du mystère de la création de la plus-value (et qu’a pour but de confondre la fiction juridique d’un « contrat de travail » consenti entre deux parties réputées également libres). Il faut en effet distinguer la force de travail considérée soit du point de vue du travailleur (comme force brute : Arbeitskraft) soit de celui du capitaliste (Arbeitsvermögen : en tant que capacité de travail). À la différence de l’esclave, le travailleur salarié possède un instrument de travail qu’il lui faut entretenir et vendre : sa propre force. Mais ce n’est pas à proprement parler sa force de travail elle-même (son existence corporelle brute) qu’il aliène en échange d’un salaire. Ce n’est pas sa force de travail en général (Arbeitskraft) qu’il vend, mais il fait crédit de son usage possible dans des conditions temporelles et spatiales définies par le cadre formel de la « journée de travail », qui est elle-même le résultat de normes sociales arbitraires. L’originalité du salariat est de dissocier la force de travail en général de son usage possible (Arbeitsvermögen) dans des conditions déterminées, et d’occulter ainsi cette dissociation.

C’est sur cette base qu’opère la magie du capital, la création de plus-values par l’extorsion de travail non payé. Théoriquement, en échangeant sa force de travail, en en concédant l’usage, le travailleur reçoit un salaire qui paie à sa valeur ce qu’il a vendu : il doit lui permettre d’entretenir sa force de travail (Kraft). Mais l’acheteur de la marchandise force de travail est animé par un autre souci : il faut que l’usage de cette force lui rapporte quelque chose en plus. C’est ce que rend possible le fait que la valeur d’usage de la marchandise force de travail soit achetée à l’état de puissance (Vermögen). En s’arrogeant le droit d’user de la force de travail, l’acheteur a surtout acquis la possibilité de l’employer au-delà de sa valeur d’échange, c’est-à-dire au-delà de ce que nécessite sa simple reproduction/entretien. Il usera donc de la force de travail au-delà du temps nécessaire à la production des biens essentiels à son entretien, et ce temps — dilaté soit en augmentant la durée de la journée de travail, soit en maximisant la productivité — ne lui sera pas payé. Tel est le mécanisme suivant lequel s’acquiert le surtravail, dont la valeur est mesurée par la plus-value. Ce qui fait la valeur d’une marchandise, c’est la quantité de travail nécessaire à sa production. Or, si le salaire perçu par le travailleur lui permet effectivement d’entretenir sa force de travail, celle-ci est encore employée très au-delà de cette limite, dans la production de marchandises qu’il ne peut acquérir : la plus-value mesure la valeur créée au-delà de cette limite. Une fois réinvestie, elle rend possible l’accumulation, qui est le mode d’existence du capitalisme.

Emancipation du travail

Au sein d’une formation historique dont le mode de production repose sur le procès de valorisation, le travailleur n’est qu’abstraitement « libre » de vendre sa force de travail. La force de travail ne trouve d’usage que dans des conditions que le travailleur ne crée ni ne choisit librement. La marchandise « travail » devient échangeable sous des conditions historiques très précises : la destruction de toutes les formes d’esclavagisme et d’économie de subsistance, qui oblige le travailleur, désormais « jeté sur le pavé », à s’assujettir au marché du travail, c’est-à-dire à devenir une marchandise s’il veut survivre. Il reste que, dans le procès de production capitaliste, la force de travail doit apparaitre toujours de nouveau comme une marchandise librement concédée par le travailleur. Pour se reproduire, le capital doit donc continuellement produire les conditions qui obligent le travailleur à se vendre pour vivre : il doit « éterniser le rapport social entre capitaliste et salarié » (Marx). Aussi ces conditions sembleront-elles naturelles, consubstantielles à toute société, relatives à l’essence de l’homme, etc. L’analyse historique et conceptuelle de Marx entend justement faire justice de ces raisonnements « naturalistes », dont la fonction est de faire apparaitre comme une fatalité ce qui est seulement l’effet de circonstances déterminées, le produit d’une transformation historique donnée qui, comme telle, pourrait à son tour être transformée.

On voit que le travail en régime capitaliste est par définition contraint, bien qu’il soit normal que s’y reproduise constamment l’illusion qu’il est libre, et qu’il suffirait de quelques aménagements pour l’émanciper tout à fait. Mais il n’y aura jamais de travail émancipé dans un tel monde ; il y aura, au mieux, dans le cadre d’un compromis du travail et du capital, des formes de travail contraint moins invivables (ce qu’a, par exemple, permis l’organisation du marché du travail au sein de l’État-providence). C’est le sophisme de M. Bacquelaine : non seulement Marx ne propose pas une énième philosophie du travail, mais il montre que la possibilité pour l’homme d’atteindre au maximum ses capacités (« génériques ») par la transformation collective de son milieu a pour condition la destruction pure et simple d’un régime social-historique fondé sur le salariat.

Quelles sont, sur ce point, les suggestions de Marx ? Au minimum, que l’émancipation du travail (l’invention d’un travail non aliéné) ait pour condition l’appropriation des moyens de production par des travailleurs librement associés. Au maximum, que l’émancipation à l’égard du travail (en général) implique la destruction du procès même de valorisation, la dissipation de l’illusion sur laquelle il repose (ce que Marx nomme « fétichisme de la marchandise »). Dans tous les cas, qu’il ne peut s’agir de faire subir quelques aménagements à la formation sociale historique fondée sur le capitalisme, mais d’en créer une tout autre forme social-historique, structurée et médiatisée par une logique qui ne serait plus celle de la valorisation indéfinie de la valeur. Ce qui supposerait, entre autres choses, la fin des classes sociales, de la division du travail intellectuel/manuel, de la distinction entre exécutants et dirigeants, enfin la disparition du marché, non pas en général, mais en tant que sphère séparée des autres dimensions de la vie sociale. Bref, quelques broutilles…

Usages de Marx

Il n’est pas décent de se disputer « l’héritage de Karl Marx » à coups de slogans, qu’ils soient réputés de droite ou de gauche : c’est là une attitude de petits rentiers… On y sera davantage fidèle en exerçant son esprit critique, tant à l’endroit de l’histoire que de l’histoire des idées, et des idées marxiennes en particulier ; et en racontant cette histoire, ce qui suppose, ainsi que le savait Arendt, de se souvenir et de questionner. Raison pour laquelle j’ai d’abord voulu rendre justice à l’originalité de Marx, créateur d’une batterie de concepts d’ambition scientifique et révolutionnaire, systématiquement liés entre eux, et strictement historiques. Je tenterai ensuite de soulever quelques questions actuelles que l’usage libéral de Marx occulte inévitablement et, en toute hypothèse, volontairement.

Il faut d’une part actualiser la critique marxienne de l’économie politique. On n’a pas fini de procéder à l’analyse rationnelle et empirique des figures contemporaines de l’exploitation du travail dans le cadre du capitalisme mondialisé et financiarisé, ni des crises qui affectent le procès de valorisation. Le développement de la forme présente du capitalisme ne va pas sans la production d’une masse immense d’hommes-déchets, dont les vies ne sont pas même matière à exploitation ; elle implique également le durcissement de formes anciennes d’exploitation du travail (industries) et l’invention de formes inédites (jobs jetables); enfin un renouveau de ce que Marx appelait « accumulation primitive » (accaparement par des intérêts privés de biens culturels et naturels jusque-là communs). Il reste donc à questionner les limites que rencontre aujourd’hui le procès de valorisation, les modalités, souvent mortifères, par lesquelles il tente de les dépasser, mais aussi la forme actuelle des rapports de force opposant capital et travail dans un monde que l’on ne décrira pas trop vite comme « post-salarial ». Je pense aux manières, plus fines et différenciées, d’exploiter le travail, dans un cadre (« capitalisme cognitif ») où l’humain n’est plus que travail, au sens de matière à exploiter par le capital (son intelligence, ses relations aux autres et à la nature, sa « créativité », son sommeil même sont vampirisés par le capital).

D’autre part, il convient d’actualiser la politique d’inspiration marxienne : on ne se demande alors plus comment cela fonctionne, mais qui pourrait faire fonctionner cela autrement. Où situer le ou les points extra-économiques constituant une première prise à partir de laquelle créer d’autres manières de produire, d’échanger et de consommer des biens ? Si a fait long feu l’illusion d’un prolétariat ouvrier trouvant, du fond de son aliénation objective, les ressources lui permettant de se faire sujet de l’histoire, le prolétariat n’a pas pour autant disparu, ni comme réalité ni comme question, le sous-prolétariat non plus. Il faut bien se vendre si l’on veut survivre (prolétariat), quoique de plus en plus d’humains (glissant de la sorte, pour une part, vers le sous-prolétariat) ne trouvent pas preneurs sur le marché… La question du prolétariat demeure ouverte, comme l’est, dans nos sociétés, celle de la rencontre nécessaire de cette classe avec des classes moyennes en voie de paupérisation autant qu’avec des populations d’origine immigrée déclassées de longue date. Problème politique s’il en est, qui implique, on l’aura remarqué, de ne pas renoncer à interroger notre monde du point de vue des rapports de domination entre classes. Une telle perspective demeure fondamentale, bien qu’il importe encore de l’articuler à d’autres approches critiques du monde social-historique dominantes ces quarante dernières années et parfois décrites en termes de micropolitiques des groupes et de subjectivations minoritaires. Envisager ces nouvelles approches serait se donner les moyens d’une sorte de totalisation des luttes, de proche en proche et de moment en moment, en vue d’une transformation radicale et non plus marginale et partielle de l’état de choses. Les problèmes qui sont ceux de la politique (rapports de force, violence, autolimitation de celle-ci au fil d’une transformation émancipatrice placée sous le double signe de l’égalité et du commun) ne prendraient sens qu’à cette condition. Elle règle en effet la possibilité de l’éventuelle réinvention de l’espace public-politique.

Ces deux manières de faire fructifier l’héritage de Marx — à savoir analyse économique et la problématisation politique — ne peuvent être dissociées, ni en théorie ni en pratique. La société post-salariale vers laquelle, paraît-t-il, nous nous acheminons, demeure tendanciellement unifiée par la loi capitaliste de la valorisation, indifférente aux moyens qu’elle emploie, comme à la question des fins en général (dès lors qu’elle peut broyer ses propres conditions de possibilité, le travail humain et le monde naturel); livrée à elle-même, elle s’accommodera fort bien de formes toujours plus brutales d’exploitation. Le monde peut être transformé sans avoir changé de base ; pour participer de cette transformation, il suffit de laisser faire, de s’abandonner aux propositions que formulera le marché livré à lui-même. Seules la discussion et la décision politiques autorisent un changement d’orientation. Dans le cas qui nous occupe, elles pourraient au moins se donner l’objectif suivant : la réinvention, contre le salariat, de métiers n’asservissant ni l’homme ni son milieu à l’impératif de la valorisation.

Mépris pour la pensée

Certains diront que j’ai utilisé un bazooka (théorique) pour détruire une simple mouche (idéologique): on aura peut-être raison. Mais on se sent quelquefois forcé à agir de la sorte. Nous ne sommes pas en Grèce, nous n’appartenons pas à une microsociété où des amis, se reconnaissant comme égaux, discutent à perte de vue des fondements de la discussion ; et nous n’estimons plus, comme l’imaginaient encore, au XVII^e siècle, Descartes ou Spinoza, que l’esprit humain est par nature en quête de la vérité. Dans ces conditions, ainsi que le remarquaient Gilles Deleuze et Félix Guattari au début des années 1990, une seule chose contraint à penser : la violence qui est faite à la pensée quand la bêtise usurpe sa place. Ce qui force à penser, c’est la bêtise déchainée, et la honte qu’elle provoque : « La honte d’être un homme, nous l’éprouvons devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hantent les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée-pour-le-marché»…

Il faut aller plus loin, parce qu’il semble bien que la violence qui est faite à la pensée réponde à l’ultra-violence subie par tant d’êtres humains. Mépriser l’homme et la pensée, leur histoire enfin, c’est un tout, et les deux se renforcent, puis se relancent. La veille du 1^er mai, dans l’un de ces lieux télévisuels où l’on rétribue des gens afin qu’ils dissertent doctement à propos de vies dont ils savent peu de chose (C’est pas tous les jours dimanche, RTL-TVI), MM. Bacquelaine et Daerden étaient invités à rejouer in vivo leur affrontement (« vous avez trahi l’héritage…», « c’est une provocation », etc.). Le jeu prit ensuite un tour plus sordide. Une fois encore, on tentait de diviser pour les opposer deux vies également modestes, deux amies, l’une indépendante et l’autre chômeuse, toutes deux bientôt pensionnées. La seconde toucherait paraît-il chaque mois 200 euros de plus que la première. En dépit d’un dispositif télévisuel contraignant, cette dernière ne jouait pas le jeu : elle voyait bien qu’elle-même comme son amie étaient maintenues juste au-dessus du seuil de pauvreté. Quant à M. Bacquelaine, il promettait pour sa part, certes à la condition qu’on veuille bien continuer de lui faire confiance, de distribuer quelques euros supplémentaires à ceux qui avaient témoigné toute leur vie de leur attachement à la « valeur-travail ». Au même instant, dans le même monde — car il n’y a qu’un seul monde, celui de la libre concurrence où, comme on sait, l’information est équitablement répartie entre des acteurs également rationnels —, des fortunes se font et se défont en quelques clics informatiques.

Tout cela est intolérable, comme l’est, d’une autre façon, le mépris dans lequel habituellement la pensée est tenue. On lui fait dire n’importe quoi tandis que l’on fait vivre les gens n’importe comment. Penser contre la bêtise, ou tenter de le faire, c’est un mode de vie parmi d’autres. Quand la pensée décide de se placer sous condition de la violence (qui lui est faite, comme à la vie), peut-être acquiert-elle même quelque valeur. C’était le cas de la pensée de Marx, aujourd’hui foulée aux pieds, et c’est ce qui fait encore sa grandeur¹.

1. De Marx, j’ai évoqué : Critique de l’économie politique, trad. K. Papaioannou, Allia (1844); Manuscrits de 1857 – 1858 dits « Grundrisse », trad. J.-P. Lefebvre, Éd. Sociales ; Le Capital. Livre I, trad. J.-P. Lefebvre, PUF. Sur Marx, j’ai opté pour une approche éclectique, en utilisant les travaux de : M. Tronti, Ouvriers et capital, trad. Y. Moulier-Boutang, Éd. Entremonde (1966); L. Althusser, Pour Marx, Maspero, 1966 ; M. Postone, Temps, travail et domination sociale, trad. O. Galtier, L. Marcier, Éd. Mille et une nuits (1993); P. Macherey, « Le sujet productif » (2012) sur le site La Philosophie au sens large. On se reportera enfin à É. Balibar, La Philosophie de Marx, La Découverte, 1993, ainsi qu’aux travaux du Groupe de recherches matérialistes (GRM), disponibles en intégralité sur le net.

Bolmain

Auteur

docteur en philosophie

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