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“Le vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde”, de Jack Goody

Numéro 11 Novembre 2011 par Albert Bastenier

octobre 2011

Le pro­jet d’une his­toire glo­bale, qui ne pri­vi­lé­gie­rait pas une aire par­ti­cu­lière du monde, ne consti­tue pas à pro­pre­ment par­ler une idée neuve. Même si les ten­ta­tives du pas­sé ont mon­tré que la mise en œuvre d’un cadre concep­tuel per­met­tant de pen­ser à l’échelle de la pla­nète n’est pas sans dif­fi­cul­té, la situa­tion d’un monde mul­ti­po­laire devait […]

Le pro­jet d’une his­toire glo­bale, qui ne pri­vi­lé­gie­rait pas une aire par­ti­cu­lière du monde, ne consti­tue pas à pro­pre­ment par­ler une idée neuve. Même si les ten­ta­tives du pas­sé ont mon­tré que la mise en œuvre d’un cadre concep­tuel per­met­tant de pen­ser à l’échelle de la pla­nète n’est pas sans dif­fi­cul­té, la situa­tion d’un monde mul­ti­po­laire devait cepen­dant confé­rer un nou­vel élan à ce pro­jet : nous sommes deman­deurs d’explications qui se réfèrent au système-monde.

Le vol de l’histoire1, der­nier livre tra­duit en fran­çais de Jack Goo­dy, pro­fes­seur hono­raire d’anthropologie à Cam­bridge, se situe dans la ligne de cette requête. Par le pas­sé, il a trai­té de sujets essen­tiels comme le pas­sage de l’oralité à l’écriture et l’impact des tech­no­lo­gies maté­rielles ou imma­té­rielles sur le deve­nir des socié­tés humaines, en mani­fes­tant sa com­pé­tence dans les entre­prises com­pa­ra­tistes à large échelle. Avec une œuvre impo­sante à son actif, il n’en est donc plus à un coup d’essai.

Revisiter l’histoire

Goo­dy ne le cache pas : il pense que si un cou­rant favo­rable à l’histoire glo­bale s’est des­si­né ces der­nières années, on n’a tou­te­fois pas bous­cu­lé assez la réflexion théo­rique en ce qui concerne les décou­pages tem­po­rels et spa­tiaux. On reste tri­bu­taire d’une manière clas­sique de pen­ser. D’où le titre polé­mique de son ouvrage.

Dans ses publi­ca­tions anté­rieures, il avait déjà habi­tué ses lec­teurs à des approches décoif­fantes. Sa thèse aujourd’hui : depuis le début du XIXe siècle, à la suite de la pré­séance que lui a assu­rée son expan­sion colo­niale, l’Europe a la main­mise sur la concep­tion de l’histoire mon­diale. Nombre d’inven­tions non seule­ment scien­ti­fiques, mais aus­si cultu­relles et éco­no­miques sont ver­sées à son bilan, alors qu’elles se retrouvent dans d’autres socié­tés. Ne pas le faire valoir contri­bue à reje­ter le reste du monde hors de la seule his­toire qui compte. L’Europe vole l’histoire des autres.

Si le dyna­misme euro­péen, pré­do­mi­nant à par­tir de la Renais­sance, des Lumières, puis avec les révo­lu­tions scien­ti­fique et indus­trielle ne doit pas être mini­mi­sé, on ne peut sans abus y voir le fruit d’une ratio­na­li­té spé­ci­fique qui pose les suc­cès occi­den­taux comme une néces­si­té. Pour Goo­dy, cette supré­ma­tie n’est qu’une inten­si­fi­ca­tion de cer­tains pro­ces­sus géné­raux qui s’est trans­for­mée en une domi­na­tion. Elle n’a démar­ré que tar­di­ve­ment — au XVIe siècle judéo-chré­tien — et ne s’explique pas par un génie cultu­rel qui ferait du conti­nent euro­péen la niche pri­vi­lé­giée et immuable des pro­grès de l’humanité. Certes, l’Europe a com­pris la puis­sance acquise par sa tra­di­tion intel­lec­tuelle comme le fruit d’une capa­ci­té qui devait for­cé­ment y conduire et se pré­sente immo­dé­ré­ment comme l’expérience civi­li­sa­tion­nelle capable d’indiquer à tous la direc­tion de l’aventure humaine. Goo­dy met cette pré­ten­tion en question.

Pour étayer sa thèse, il com­mence par exa­mi­ner les tra­vaux de trois grandes figures des sciences sociales : Joseph Need­ham, Nor­bert Elias et Fer­nand Brau­del. Puis, dans un second temps, il revient sur des thèmes qu’il avait déjà abor­dés dans des ouvrages anté­rieurs et montre que bien d’autres que ces trois-là ont par­ti­ci­pé à l’élaboration du grand récit his­to­rique par lequel l’Europe s’est appro­prié ce qui ne lui appar­tient pas à elle seule.

Joseph Needham

Ce grand his­to­rien des sciences a four­ni la meilleure com­pré­hen­sion des quinze siècles d’histoire de la Chine2 au cours des­quels, avant la Renais­sance, elle fut à l’origine d’une masse impres­sion­nante de savoirs. Ceux-ci ne furent intro­duits qu’ultérieurement en Europe.

L’important pour Goo­dy n’est cepen­dant pas d’entrer dans le détail du tra­vail de Need­ham, mais de s’interroger sur les argu­ments qu’il invoque pour com­prendre pour­quoi, en dépit de l’avance spec­ta­cu­laire qu’elle avait, la Chine est res­tée étran­gère au grand mou­ve­ment de la science moderne qui s’est embra­sé en Europe à par­tir du XVEe siècle. Car c’est là que Need­ham suc­combe à une erreur de pers­pec­tive et chute dans l’eurocentrisme.

C’est l’emprise de la bureau­cra­tie man­da­ri­nale qui, selon Need­ham, a empê­ché l’éclosion en Chine d’une bour­geoi­sie com­pa­rable à celle qui appa­rut en Europe comme l’instrument du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste en dehors duquel le sur­plomb occi­den­tal ne se com­prend pas. Pour un grand nombre d’historiens, c’est là que se trouve le noyau du miracle euro­péen. Pour tous ceux-là, qui demeurent dans la pers­pec­tive de Marx et de Weber, cette bour­geoi­sie est indis­so­ciable d’une men­ta­li­té spé­ci­fique, d’une culture propre et du sou­tien qu’elle reçut d’une reli­gion, le christianisme.

Pour Goo­dy, un tel exclu­si­visme intel­lec­tuel est deve­nu inte­nable. S’il n’y a pas lieu de mini­mi­ser le rôle du capi­ta­lisme, il ne faut néan­moins pas céder à l’idée selon laquelle, à l’époque, il n’existait pas de bour­geoi­sie en dehors du conti­nent euro­péen, comme si des pra­tiques typiques du capi­ta­lisme ne se mani­fes­taient nulle part ailleurs et si les reli­gions non chré­tiennes consti­tuaient des obs­tacles à la moder­ni­sa­tion. Selon lui, ce n’est pas d’une inno­va­tion qua­li­ta­tive propre à l’entité euro­péenne qu’il faut par­ler, mais plu­tôt d’une accé­lé­ra­tion du rythme de la pen­sée qui put s’y pro­duire à par­tir du moment où ce conti­nent fut non pas sou­te­nu, mais au contraire suf­fi­sam­ment libé­ré de ses liens avec la vision étri­quée du monde qu’imposait l’Église romaine. Liée à la réforme pro­tes­tante, la sécu­la­ri­sa­tion de vastes domaines du savoir avec ses adju­vants (ques­tion­ne­ment du dogme, essor de l’humanisme, mul­ti­pli­ca­tion des uni­ver­si­tés), y trans­for­ma radi­ca­le­ment le cli­mat intel­lec­tuel après le long endor­mis­se­ment qui s’était éta­bli dès la fin de l’Empire romain. Cumu­lé avec l’expansion du com­merce et l’exploration outre-mer, cela allait don­ner la supré­ma­tie euro­péenne. Mais cela ne doit pas être confon­du avec un génie par­ti­cu­lier qui n’appartiendrait qu’à elle.

Norbert Elias

Dans son étude du pro­ces­sus civi­li­sa­tion­nel3, Elias n’accorde pas à la genèse du capi­ta­lisme la même cen­tra­li­té que ses col­lègues his­to­riens et socio­logues. Pour lui, il ne s’agit que d’un pro­ces­sus social par­ti­cu­lier et par­tiel qui n’aurait pu ni adve­nir ni se déve­lop­per en dehors de cette super­struc­ture englo­bante qu’est l’État, qui est deve­nu en Europe l’institution mono­po­liste, légale et fiscale.

Après le Moyen Âge, avec le pas­sage du féo­da­lisme à l’absolutisme monar­chique comme clé de voute du lien social, la socié­té de cour a fait peser une cen­sure de plus en plus forte sur les pul­sions, les affects et les com­por­te­ments indi­vi­duels, entrai­nant la genèse de dis­po­si­tions telles que la honte, la déli­ca­tesse et la culpa­bi­li­té. Elias voit en cela une struc­ture de pou­voir qui engage l’intégralité de l’existence col­lec­tive. Les conven­tions dif­fu­sées d’abord au sein des élites curiales, puis de proche en proche aux autres couches de la socié­té, furent la source d’atti­tudes civi­li­sées dont se mirent à dépendre la posi­tion socioé­co­no­mique et la mobi­li­té sociale de cha­cun. Indis­so­ciable du ren­for­ce­ment de l’État, il s’est agi d’une trans­for­ma­tion de la contrainte exté­rieure en une auto­con­trainte en dehors de laquelle il ne serait même pas pos­sible de com­prendre com­ment, en Europe, on est par­ve­nu à la dif­fé­ren­cia­tion des sphères d’activités en des domaines de com­pé­ti­tion libre.

Pour Goo­dy, il est béné­fique qu’Elias se soit dépar­ti de la dérive idéa­liste en his­toire en ne la rem­pla­çant pas sim­ple­ment par une posi­tion maté­ria­liste. Marx avait cru trou­ver la clé des conduites humaines en les rame­nant à de l’économique conçu comme la sphère expli­ca­tive de tout et qui aurait été natu­rel­le­ment là. Or, il n’est pas évident que l’économie ait de tout temps été là comme une sphère d’activité clai­re­ment sépa­rée et met­tant en mou­ve­ment toutes les autres. Karl Pola­nyi4 a mon­tré que la dif­fé­ren­cia­tion des acti­vi­tés humaines — dont le désen­cas­tre­ment de l’économie — ne s’est réa­li­sée que pro­gres­si­ve­ment et qu’il a fal­lu pour cela l’existence pré­li­mi­naire d’un contexte favo­rable : prin­ci­pa­le­ment la for­ma­tion des organes cen­traux de l’État, capables de main­te­nir des règles paci­fi­ca­trices des conduites. Il affirme que sans ces règles (comme dans la situa­tion actuelle où le capi­ta­lisme a réus­si à s’extraire du cadre éta­tique qui, à son gout, le contrai­gnait trop), les méca­nismes de la concur­rence éco­no­mique eux-mêmes s’effondrent.

Cepen­dant, pour étayer sa thèse, Elias ne pro­cède pas à des com­pa­rai­sons sys­té­ma­tiques entre dif­fé­rentes par­ties du monde. Il ne s’intéresse pas à ce qui s’est pas­sé ailleurs. Pour lui, la domes­ti­ca­tion des pas­sions par la rai­son est en effet l’expression même de la conscience occi­den­tale et contient l’idée de civi­li­sa­tion qui est à la source de la moder­ni­sa­tion européenne.

Goo­dy n’a évi­dem­ment pas de mal à affir­mer que cette concep­tion des choses est tota­le­ment euro­cen­trique : en fai­sant coïn­ci­der le pro­ces­sus civi­li­sa­teur avec la Renais­sance euro­péenne, on consi­dère que c’est là un phé­no­mène unique en son genre et on n’envisage même pas que des déve­lop­pe­ments sem­blables aient pu concer­ner d’autres aires cultu­relles. Il ne faut pas refu­ser l’idée que les choses se soient pas­sées ain­si en Europe, mais bien que l’on puisse voir ce conti­nent comme un cas unique. En igno­rant super­be­ment, par exemple, le cas de la socié­té japo­naise à pro­pos de laquelle il serait dif­fi­cile de pré­tendre que l’État n’y fut pas abso­lu­tiste et que ses membres y furent moins invi­tés à inté­rio­ri­ser et contrô­ler leurs sen­ti­ments qu’en Occident.

Rien bien sûr n’interdit de s’en tenir par choix à l’histoire euro­péenne. Mais il faut alors aban­don­ner toute pré­ten­tion géné­ra­li­sante. Or, dans le sillage de Weber, Elias adopte un décou­page tem­po­rel qui consi­dère la Renais­sance euro­péenne comme la véri­table voie d’accès à la moder­ni­té. Tout s’est his­to­ri­que­ment pas­sé comme si les autres par­ties du monde n’avaient rien apporté.

Fernand Braudel

Dans sa fresque com­pa­ra­tiste consa­crée à la genèse du capi­ta­lisme, Brau­del, le célèbre his­to­rien de la civi­li­sa­tion maté­rielle, a iden­ti­fié de nom­breux élé­ments du capi­ta­lisme liés au déve­lop­pe­ment des villes dans de nom­breuses socié­tés non euro­péennes. Néan­moins, il est res­té mar­qué par l’idée selon laquelle le capi­ta­lisme a quelque chose à voir avec la supé­rio­ri­té indis­cu­table de l’esprit occi­den­tal. Car le vrai capi­ta­lisme — notion qu’il uti­lise comme si elle dési­gnait une réa­li­té appar­te­nant à l’univers des essences — est, selon lui, sur­tout finan­cier et pas sim­ple­ment mar­chand comme il l’est res­té dans les socié­tés non euro­péennes. Il en va ain­si parce que l’Occident s’est dis­tin­gué par un cli­mat de liber­té et d’initiative absent ailleurs. Comme Marx qui esti­mait excep­tion­nelle la contri­bu­tion du cli­mat cultu­rel des villes euro­péennes à l’essor du capi­ta­lisme, Brau­del consi­dère que quelque chose manque à l’économie asia­tique si on la com­pare à l’occidentale.

Dès lors, pour Goo­dy, le com­pa­ra­tisme de Brau­del en reste à explo­rer l’Orient à la lumière de la supé­rio­ri­té de l’Occident. Plus pré­ci­sé­ment, il reste sous l’emprise du sché­ma mar­xiste qui ne par­vient à conce­voir l’avènement du vrai capi­ta­lisme qu’à l’intérieur d’une tra­jec­toire évo­lu­tion­niste qui va de l’Antiquité à la moder­ni­té occi­den­tale en pas­sant par la bour­geoi­sie qui décou­vrit non seule­ment les béné­fices du com­merce, mais aus­si la puis­sance spé­ci­fique de l’argent. Il y aurait donc un pro­ces­sus euro­péen tout à la fois ori­gi­nal, déter­mi­nant et seul capable d’expliquer le grand par­tage qui a dis­tin­gué ce conti­nent du reste du monde.

Or, il s’agit là d’une défi­ni­tion arbi­traire de ce qu’est le vrai capi­ta­lisme, qui prend la chro­no­lo­gie du pas­sé euro­péen comme éta­lon de l’histoire du monde et recom­pose l’épopée occi­den­tale comme une sorte de néces­si­té. Cela équi­vaut à une posi­tion nor­ma­tive que, selon Goo­dy, il n’appartient pas aux his­to­riens de sou­te­nir. Au pas­sage, il sou­ligne d’ailleurs la témé­ri­té des pro­pos de l’historien de l’économie David Landes5 pour lequel la domi­na­tion occi­den­tale sur le reste du monde n’est que la mani­fes­ta­tion de l’éclatante supé­rio­ri­té cultu­relle des Euro­péens qui se sont mon­trés capables d’inven­ter l’invention. Posi­tion d’autant plus dif­fi­cile à défendre en ce début du XXIe siècle que, sur la scène inter­na­tio­nale, s’observent une rela­ti­vi­sa­tion de la place éco­no­mique euro­péenne et l’émergence de la Chine qui, avec l’invention de son capi­ta­lisme, vrai ou pas, semble prendre — ou reprendre — l’avantage.

Une généalogie socioculturelle ?

Dans un second temps, Goo­dy pour­suit la décons­truc­tion de l’excep­tion euro­péenne au tra­vers de thèmes qu’il avait déjà abor­dés dans des tra­vaux anté­rieurs. Il n’est pas pos­sible d’entrer dans le détail de ces ana­lyses et on ne fera qu’en poin­ter quelques aspects suggestifs.

Il consi­dère qu’en recou­rant à la notion d’Anti­qui­té clas­sique et en se foca­li­sant sur la sin­gu­la­ri­té grecque telle une sorte de com­men­ce­ment abso­lu, la pen­sée euro­péenne s’est mise en quête des ori­gines pres­ti­gieuses de sa supé­rio­ri­té sur le reste du monde. Il ne s’est agi cepen­dant que d’une inven­tion tar­dive de la Renais­sance cher­chant à pro­cla­mer l’excellence de son huma­nisme. La rai­son grecque ne conte­nait en elle-même aucun prin­cipe de supé­rio­ri­té et sa célé­bra­tion tar­dive a tout igno­ré de ce qu’elle doit aux héri­tages phé­ni­cien ou égyp­tien. À Car­thage et à Tyr avant Athènes, on écri­vait, on médi­tait, on votait, on sculp­tait. À l’encontre de Moses Fin­ley6 qui parle de l’âge obs­cur d’avant la Grèce, Goo­dy indique que les Grecs ne furent pas les inven­teurs de l’écriture, de la phi­lo­so­phie, de la démo­cra­tie et de la sta­tuaire. Ce qu’ils ont pro­duit dans ces domaines n’est pas négli­geable, mais doit être repla­cé dans un ber­ceau civi­li­sa­tion­nel plus large. Et Cas­to­ria­dis7 se méprend sur la nature de la socié­té humaine et sur la moder­ni­té lorsque, pour sou­te­nir l’idée que la Grèce a créé la démo­cra­tie, il va jusqu’à affir­mer que l’intérêt pour l’autre com­mence avec les Grecs.

De même, il faut en finir avec la qua­li­fi­ca­tion péjo­ra­tive du des­po­tisme orien­tal par laquelle, dès la fin de Moyen Âge, les Occi­den­taux virent dans la Tur­quie et l’Empire otto­man, voi­sin immé­diat et rival, le paran­gon de la bar­ba­rie mili­taire, de la cruau­té, de l’esclavage et de l’ignorance des musul­mans face aux valeurs chré­tiennes. Cette construc­tion en néga­tif d’une excep­tion asia­tique, inverse de l’exemplaire excep­tion euro­péenne, a été pro­lon­gée par Marx avec le fameux mode de pro­duc­tion asia­tique qui aurait figé l’Orient dans l’immobilité éco­no­mique… alors que la supré­ma­tie éco­no­mique de l’Europe ne date que du XIXe siècle.

La céci­té per­mit aus­si aux his­to­riens d’octroyer à l’Europe le mérite de la renais­sance urbaine ain­si que la créa­tion des uni­ver­si­tés au Moyen Âge. Or, cette auto­sa­tis­fac­tion n’est pos­sible qu’en occul­tant le dyna­misme éco­no­mique, cultu­rel et scien­ti­fique des villes orien­tales durant la période catas­tro­phique que connut l’Europe après la chute de l’empire romain. L’Orient ne vécut pas d’effondrement sem­blable et les Occi­den­taux y trou­vèrent des lieux de res­sour­ce­ment et d’échanges dont ils avaient besoin, comme en témoignent l’histoire diplo­ma­tique et com­mer­ciale de Venise ain­si que celle de l’université de Bologne dont les méthodes s’inspirèrent for­te­ment de Byzance.

Les inven­tions de l’Europe doivent aus­si être rela­ti­vi­sées en ce qui concerne l’individualisme et les conduites amou­reuses. Certes, l’individualisme est une notion liée à celles de liber­té et d’homme libre, dont le déve­lop­pe­ment dans les socié­tés occi­den­tales est insé­pa­rable de la mon­tée en puis­sance du capi­ta­lisme. Mais est-ce une idée pro­pre­ment euro­péenne ? Dans les socié­tés orien­tales où, à pre­mière vue, la notion semble n’avoir pas eu cours, l’esclavage exis­tait bel et bien. Il n’est cepen­dant guère conce­vable que l’idée de liber­té n’y fut pas pré­sente, comme si, dans une sorte d’aveuglement, on n’y avait fait aucune dis­tinc­tion entre les esclaves et ceux qui ne l’étaient pas. Il est vrai que, à l’esclavage, il ne fut pas mis fin. Mais en Europe, on ne com­men­ça à son­ger à l’abolir qu’à par­tir du XVIe siècle et l’on ne par­vint à inter­dire la traite qu’au XIXe.

Quant à l’amour, ce n’est qu’en igno­rant ce qui s’est pas­sé au Japon et en Chine dès avant le XIIe siècle, que Georges Duby a pu sou­te­nir que l’Europe avait inven­té le pro­ces­sus civi­li­sa­teur de l’amour cour­tois mis en œuvre dans la che­va­le­rie médié­vale et célé­bré par les trou­ba­dours. En réa­li­té, ces der­niers s’appuyèrent sur la longue tra­di­tion orale de la poé­sie isla­mique d’Espagne et de Sicile, et il exis­ta de nom­breuses expres­sions de l’amour roman­tique en dehors de l’Occident. Quant au lien spé­ci­fique que Peter Las­lett8 éta­blit entre l’amour conju­gal et la famille nucléaire favo­rable au déve­lop­pe­ment du capi­ta­lisme, thèse que défend aus­si Tal­cott Par­sons dans sa pré­sen­ta­tion fonc­tion­na­liste de l’économie, Goo­dy estime qu’il s’agit d’une manière trop radi­cale d’opposer un modèle euro­péen très théo­rique où les par­te­naires conju­gaux se choi­si­raient d’avec ce que l’on obser­ve­rait ailleurs. Les choses sont plus com­plexes, mais c’est là une manière pour les apo­lo­gistes de la moder­ni­té euro­péenne d’y retrou­ver ce qui leur est cher : l’esprit de liber­té lié au consen­te­ment des indi­vi­dus. Pour Goo­dy, l’Occident et la moder­ni­té n’ont pas non plus l’apanage de l’amour éga­li­taire qui, selon Gid­dens9, aurait pris le relais de l’amour roman­tique.

Que retenir de tout cela ?

Pour étayer sa thèse, Goo­dy prend ses dis­tances vis-à-vis d’un décou­page tem­po­rel qui, défi­nis­sant l’histoire du monde en fonc­tion d’une suc­ces­sion d’étapes pure­ment euro­péennes, convient trop bien à la pen­sée occi­den­tale. Il adopte éga­le­ment un décou­page spa­tial qui élar­git son spectre d’observation à l’ensemble de l’Eurasie. Cela parce qu’il consi­dère qu’il y a là non seule­ment un ensemble humain dif­fi­ci­le­ment scin­dable, mais aus­si un cadre d’observation idéal en ce que, depuis l’âge du bronze, s’y sont créées des socié­tés urbaines et mer­can­tiles très com­pa­rables et en constante inter­ac­tion. Cette inter­ac­ti­vi­té sur la longue durée à l’intérieur de l’ensemble eur­asia­tique lui sug­gère l’idée d’une his­toire pen­du­laire : l’oscillation plu­ri­sé­cu­laire des échanges a eu des effets struc­tu­rants sur l’ensemble des socié­tés concer­nées avec des moments où les mou­ve­ments du balan­cier favo­ri­sèrent tan­tôt l’Orient et tan­tôt l’Occident. La supé­rio­ri­té dont peut jouir une socié­té par­ti­cu­lière ne sau­rait donc qu’être temporaire.

À l’heure post­co­lo­niale, on se deman­de­ra évi­dem­ment ce qu’il faut pen­ser de l’absence qua­si totale de l’Afrique et inté­grale des Amé­riques dans le plai­doyer de Goo­dy pour une his­toire glo­bale. Il ne s’en explique pas beau­coup, sinon en invo­quant leur diver­gence fon­da­trice d’avec l’Eurasie dans les domaines des tech­no­lo­gies maté­rielles (la houe et la char­rue) et imma­té­rielles (ora­li­té et écri­ture). L’ouvrage de Goo­dy n’est donc pas à l’abri de la dis­cus­sion. Il a sus­ci­té une récep­tion admi­ra­tive pour sa capa­ci­té à rendre compte d’une infor­ma­tion his­to­rique mul­ti­va­riée consi­dé­rable. Des réserves n’en ont pas moins été for­mu­lées : pas assez glo­bal en rai­son des omis­sions dont il vient d’être ques­tion, et trop en posant des juge­ments mas­sifs face à d’autres qu’il récuse pour la même raison.

On consta­te­ra aus­si que, pre­nant en consi­dé­ra­tion les effets des repré­sen­ta­tions cultu­relles à un niveau macro­so­cial, il n’accorde que peu d’attention aux acteurs eux-mêmes. Or, dans une même socié­té, des visions concur­rentes appa­raissent régu­liè­re­ment entre ceux-ci quant à la façon de pen­ser et faire face aux évè­ne­ments. Ils peuvent donc s’opposer mal­gré leur appar­te­nance à la même aire cultu­relle, et c’est le plus sou­vent le plus fort qui l’emporte. Goo­dy constate le fait de cette domi­na­tion, mais n’en appro­fon­dit pas le rôle. Celle-ci consti­tue-t-elle l’explication suf­fi­sante de l’aboutissement des riva­li­tés entre les pro­ces­sus cultu­rels à grande échelle ?

Goo­dy tire lui-même une conclu­sion impor­tante de ses ana­lyses. Pour expli­quer l’indéniable avan­tage pris par l’Occident, au lieu d’invoquer une dif­fé­ren­cia­tion abso­lue qui n’est pas repé­rable sur la très longue durée, ou une excep­tion­na­li­té impu­table à son génie inné, ne vaut-il pas mieux admettre que ce qui est his­to­ri­que­ment repé­rable relève plu­tôt du registre de l’inten­si­fi­ca­tion ? Pour­quoi, demande-t-il, ne pas refor­mu­ler la dis­cus­sion en met­tant en avant ce fac­teur : un usage sin­gu­liè­re­ment intense des tech­niques de l’information et de l’échange, de l’activité éco­no­mique et d’autres comme celle des sciences en par­faite syn­to­nie avec elle. En tenant compte tou­te­fois que ces tech­niques furent pré­sentes aus­si, ne fût-ce qu’à l’état embryon­naire, dans d’autres par­ties du monde.

À par­tir de là, on com­pren­drait sans doute mieux les contro­verses qui per­sistent à pro­pos du vrai capi­ta­lisme. Ce der­nier ne se défi­nit par aucun point d’aboutissement défi­ni­tif, et il est arbi­traire de pen­ser que l’Occident serait par­ve­nu à lui seul à en cap­ter, si elle exis­tait, l’essence inté­grale. On sor­ti­rait alors de la pro­blé­ma­tique du vol de l’histoire pour entrer dans celle d’une dette de tous à un patri­moine cultu­rel dis­per­sé. Cela ferait réap­pa­raitre des parts contri­bu­tives à la moder­ni­té qui demeu­raient invi­sibles dans le récit hégé­mo­nique que l’Occident tient sur lui-même. Sans dimi­nuer l’apport de l’Occident, une pers­pec­tive his­to­rique glo­bale pren­drait en compte les contri­bu­tions venues d’ailleurs, dont le sou­ve­nir a été occul­té ou refou­lé, mais qui ont par­ti­ci­pé à la for­ma­tion de l’héritage tout à la fois cultu­rel, éco­no­mique et poli­tique qui nous est commun.

Goo­dy montre donc que le posi­tion­ne­ment his­to­rique des socié­tés relève non pas de la nature sub­stan­tielle des savoirs qu’elles mettent en œuvre, mais de l’impact des tech­no­lo­gies maté­rielles ou imma­té­rielles qu’elles uti­lisent plus ou moins inten­sé­ment. Dans cette pers­pec­tive, le point d’aboutissement de l’Occident n’est pas le fruit d’une néces­si­té décou­lant de concepts abs­traits et uni­ver­sa­li­sables que lui seul serait par­ve­nu à mettre en œuvre. En cela Goo­dy appro­fon­dit l’une des intui­tions les plus fortes des sciences sociales contem­po­raines qui prennent dis­tance à l’égard de tout essen­tia­lisme de la culture. Il pense qu’il faut désub­stan­tia­li­ser la vérité.

Il fait mieux per­ce­voir en quoi la vie des idées et le tra­vail de pro­duc­tion des repré­sen­ta­tions intel­lec­tuelles par­ti­cipent au déve­lop­pe­ment plus ou moins équi­li­bré du col­lec­tif humain. À l’heure de la ren­contre post­co­lo­niale des cultures, il n’est pas ano­din de le sou­li­gner, parce que l’Europe conti­nue de pri­ver les autres de leur propre his­toire au moment où, pour ces der­niers, le dia­logue passe à l’évidence par la recon­quête de leur pas­sé. L’ouverture à la dif­fé­rence ne fut pas la qua­li­té par­ti­cu­lière des anciens Grecs qui consi­dé­raient comme bar­bares ceux qui ne par­laient pas leur langue et qui, pour cette rai­son, ne pou­vaient pas dis­po­ser d’une ratio­na­li­té com­pa­rable à la leur. En ne s’intéressant réel­le­ment aux autres que dans la mesure où ils com­mencent à leur res­sem­bler, ceux qui reven­diquent d’en être les héri­tiers actuels ne donnent pas l’impression d’avoir beau­coup changé.

Cette his­toire glo­bale que Goo­dy appelle de ses vœux n’implique pas une nou­velle nor­ma­ti­vi­té. Seule­ment un appel à entendre l’exigence qui découle de ce que, de son côté, le socio­logue alle­mand Ulrich Beck10 appelle le nou­veau visage du cos­mo­po­li­tisme. Rien n’est écrit à l’avance, tout est pos­sible et dépen­dra des rap­ports que les acteurs nou­vel­le­ment cos­mo­po­lites éta­bli­ront entre eux. À l’époque des Lumières, le cos­mo­po­li­tisme était une belle idée phi­lo­so­phique qui enten­dait frei­ner le patrio­tisme. Aujourd’hui l’enjeu est tout autre. Il ne s’agit plus sim­ple­ment d’une idée, mais d’un phé­no­mène réel : c’est notre quo­ti­dien qui est deve­nu cos­mo­po­lite. Et il revient aux ana­lyses des sciences sociales, dont l’histoire, de tenir compte de cette dimen­sion des choses. Les ana­lyses de Goo­dy prennent dis­tance vis-à-vis des cou­rants his­to­rio­gra­phiques qui mettent com­mu­né­ment l’accent sur les dif­fé­rences et la radi­cale hété­ro­gé­néi­té des cultures dans le monde. Il les orga­nise, à l’inverse, pour sou­li­gner leur uni­té fon­da­men­tale. En veillant en même temps à ce que l’on n’efface pas de l’histoire euro­péenne les aspi­ra­tions énig­ma­tiques qu’elle par­tage avec d’autres, il ne cède rien à une quel­conque vision sub­stan­tia­liste de la culture. En défi­ni­tive, il ren­voie dos à dos le rela­ti­visme et l’ethnocentrisme, ces deux frères enne­mis de la pen­sée qui gardent en par­tage le même pré­sup­po­sé cultu­ra­liste : tout rap­por­ter à des cultures primordialisées.

Je remer­cie Paul Géra­din pour la relec­ture atten­tive de ce texte

  1. Jack Goo­dy, Le vol de l’histoire. Com­ment l’Europe a impo­sé le récit de son pas­sé au reste du monde, tra­duit de l’anglais par Fabienne Durand-Bogaert, Gal­li­mard, coll. « NRF Essais », 2010, 448 pages.
  2. Joseph Need­ham, Science and civi­li­za­tion in Chi­na, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1954 – 1986.
  3. Nor­bert Elias, La civi­li­sa­tion des mœurs, Plu­riel, 1977 ; La socié­té de cour, Champs-Flam­ma­rion, 1985 ; La dyna­mique de l’Occident, Ago­ra, 1990.
  4. Karl Pola­nyi et Conrad Arens­berg, Les sys­tèmes éco­no­miques dans l’histoire et dans la théo­rie, Larousse, 1975.
  5. David Landes, The wealth and pover­ty of nations : why some nations are so rich and some so poor, Aba­cus, 1999.
  6. Moses Fin­ley, Demo­cra­cy ancient and modern, Hogarth, 1985.
  7. Cor­né­lius Cas­to­ria­dis, Ce qui fait la Grèce, Seuil, 2004.
  8. Peter Las­lett, Hou­se­hold and fami­ly in past times, Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press, 1972.
  9. Antho­ny Gid­dens, La trans­for­ma­tion de l’intimité, Le Rouergue/Chambon, 2004.
  10. Qu’est-ce que le cos­mo­po­li­tisme ?, Aubier, 2006.

Albert Bastenier


Auteur

Sociologue. Professeur émérite de l'université catholique de Louvain. Membre du comité de rédaction de La Revue nouvelle depuis 1967. S'y est exprimé régulièrement sur les questions religieuses, les migrations et l'enseignement.