« Le vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde », de Jack Goody

Le projet d’une histoire globale, qui ne privilégierait pas une aire particulière du monde, ne constitue pas à proprement parler une idée neuve. Même si les tentatives du passé ont montré que la mise en œuvre d’un cadre conceptuel permettant de penser à l’échelle de la planète n’est pas sans difficulté, la situation d’un monde multipolaire devait cependant conférer un nouvel élan à ce projet : nous sommes demandeurs d’explications qui se réfèrent au système-monde.

Le vol de l’histoire [1], dernier livre traduit en français de Jack Goody, professeur honoraire d’anthropologie à Cambridge, se situe dans la ligne de cette requête. Par le passé, il a traité de sujets essentiels comme le passage de l’oralité à l’écriture et l’impact des technologies matérielles ou immatérielles sur le devenir des sociétés humaines, en manifestant sa compétence dans les entreprises comparatistes à large échelle. Avec une œuvre imposante à son actif, il n’en est donc plus à un coup d’essai.

Revisiter l’histoire

Goody ne le cache pas : il pense que si un courant favorable à l’histoire globale s’est dessiné ces dernières années, on n’a toutefois pas bousculé assez la réflexion théorique en ce qui concerne les découpages temporels et spatiaux. On reste tributaire d’une manière classique de penser. D’où le titre polémique de son ouvrage.

Dans ses publications antérieures, il avait déjà habitué ses lecteurs à des approches décoiffantes. Sa thèse aujourd’hui : depuis le début du XIX^e siècle, à la suite de la préséance que lui a assurée son expansion coloniale, l’Europe a la mainmise sur la conception de l’histoire mondiale. Nombre d’inventions non seulement scientifiques, mais aussi culturelles et économiques sont versées à son bilan, alors qu’elles se retrouvent dans d’autres sociétés. Ne pas le faire valoir contribue à rejeter le reste du monde hors de la seule histoire qui compte. L’Europe vole l’histoire des autres.

Si le dynamisme européen, prédominant à partir de la Renaissance, des Lumières, puis avec les révolutions scientifique et industrielle ne doit pas être minimisé, on ne peut sans abus y voir le fruit d’une rationalité spécifique qui pose les succès occidentaux comme une nécessité. Pour Goody, cette suprématie n’est qu’une intensification de certains processus généraux qui s’est transformée en une domination. Elle n’a démarré que tardivement — au XVI^e siècle judéo-chrétien — et ne s’explique pas par un génie culturel qui ferait du continent européen la niche privilégiée et immuable des progrès de l’humanité. Certes, l’Europe a compris la puissance acquise par sa tradition intellectuelle comme le fruit d’une capacité qui devait forcément y conduire et se présente immodérément comme l’expérience civilisationnelle capable d’indiquer à tous la direction de l’aventure humaine. Goody met cette prétention en question.

Pour étayer sa thèse, il commence par examiner les travaux de trois grandes figures des sciences sociales : Joseph Needham, Norbert Elias et Fernand Braudel. Puis, dans un second temps, il revient sur des thèmes qu’il avait déjà abordés dans des ouvrages antérieurs et montre que bien d’autres que ces trois-là ont participé à l’élaboration du grand récit historique par lequel l’Europe s’est approprié ce qui ne lui appartient pas à elle seule.

Joseph Needham

Ce grand historien des sciences a fourni la meilleure compréhension des quinze siècles d’histoire de la Chine [2] au cours desquels, avant la Renaissance, elle fut à l’origine d’une masse impressionnante de savoirs. Ceux-ci ne furent introduits qu’ultérieurement en Europe.

L’important pour Goody n’est cependant pas d’entrer dans le détail du travail de Needham, mais de s’interroger sur les arguments qu’il invoque pour comprendre pourquoi, en dépit de l’avance spectaculaire qu’elle avait, la Chine est restée étrangère au grand mouvement de la science moderne qui s’est embrasé en Europe à partir du XVE^e siècle. Car c’est là que Needham succombe à une erreur de perspective et chute dans l’eurocentrisme.

C’est l’emprise de la bureaucratie mandarinale qui, selon Needham, a empêché l’éclosion en Chine d’une bourgeoisie comparable à celle qui apparut en Europe comme l’instrument du développement capitaliste en dehors duquel le surplomb occidental ne se comprend pas. Pour un grand nombre d’historiens, c’est là que se trouve le noyau du miracle européen. Pour tous ceux-là, qui demeurent dans la perspective de Marx et de Weber, cette bourgeoisie est indissociable d’une mentalité spécifique, d’une culture propre et du soutien qu’elle reçut d’une religion, le christianisme.

Pour Goody, un tel exclusivisme intellectuel est devenu intenable. S’il n’y a pas lieu de minimiser le rôle du capitalisme, il ne faut néanmoins pas céder à l’idée selon laquelle, à l’époque, il n’existait pas de bourgeoisie en dehors du continent européen, comme si des pratiques typiques du capitalisme ne se manifestaient nulle part ailleurs et si les religions non chrétiennes constituaient des obstacles à la modernisation. Selon lui, ce n’est pas d’une innovation qualitative propre à l’entité européenne qu’il faut parler, mais plutôt d’une accélération du rythme de la pensée qui put s’y produire à partir du moment où ce continent fut non pas soutenu, mais au contraire suffisamment libéré de ses liens avec la vision étriquée du monde qu’imposait l’Église romaine. Liée à la réforme protestante, la sécularisation de vastes domaines du savoir avec ses adjuvants (questionnement du dogme, essor de l’humanisme, multiplication des universités), y transforma radicalement le climat intellectuel après le long endormissement qui s’était établi dès la fin de l’Empire romain. Cumulé avec l’expansion du commerce et l’exploration outre-mer, cela allait donner la suprématie européenne. Mais cela ne doit pas être confondu avec un génie particulier qui n’appartiendrait qu’à elle.

Norbert Elias

Dans son étude du processus civilisationnel [3], Elias n’accorde pas à la genèse du capitalisme la même centralité que ses collègues historiens et sociologues. Pour lui, il ne s’agit que d’un processus social particulier et partiel qui n’aurait pu ni advenir ni se développer en dehors de cette superstructure englobante qu’est l’État, qui est devenu en Europe l’institution monopoliste, légale et fiscale.

Après le Moyen Âge, avec le passage du féodalisme à l’absolutisme monarchique comme clé de voute du lien social, la société de cour a fait peser une censure de plus en plus forte sur les pulsions, les affects et les comportements individuels, entrainant la genèse de dispositions telles que la honte, la délicatesse et la culpabilité. Elias voit en cela une structure de pouvoir qui engage l’intégralité de l’existence collective. Les conventions diffusées d’abord au sein des élites curiales, puis de proche en proche aux autres couches de la société, furent la source d’attitudes civilisées dont se mirent à dépendre la position socioéconomique et la mobilité sociale de chacun. Indissociable du renforcement de l’État, il s’est agi d’une transformation de la contrainte extérieure en une autocontrainte en dehors de laquelle il ne serait même pas possible de comprendre comment, en Europe, on est parvenu à la différenciation des sphères d’activités en des domaines de compétition libre.

Pour Goody, il est bénéfique qu’Elias se soit départi de la dérive idéaliste en histoire en ne la remplaçant pas simplement par une position matérialiste. Marx avait cru trouver la clé des conduites humaines en les ramenant à de l’économique conçu comme la sphère explicative de tout et qui aurait été naturellement là. Or, il n’est pas évident que l’économie ait de tout temps été là comme une sphère d’activité clairement séparée et mettant en mouvement toutes les autres. Karl Polanyi [4] a montré que la différenciation des activités humaines — dont le désencastrement de l’économie — ne s’est réalisée que progressivement et qu’il a fallu pour cela l’existence préliminaire d’un contexte favorable : principalement la formation des organes centraux de l’État, capables de maintenir des règles pacificatrices des conduites. Il affirme que sans ces règles (comme dans la situation actuelle où le capitalisme a réussi à s’extraire du cadre étatique qui, à son gout, le contraignait trop), les mécanismes de la concurrence économique eux-mêmes s’effondrent.

Cependant, pour étayer sa thèse, Elias ne procède pas à des comparaisons systématiques entre différentes parties du monde. Il ne s’intéresse pas à ce qui s’est passé ailleurs. Pour lui, la domestication des passions par la raison est en effet l’expression même de la conscience occidentale et contient l’idée de civilisation qui est à la source de la modernisation européenne.

Goody n’a évidemment pas de mal à affirmer que cette conception des choses est totalement eurocentrique : en faisant coïncider le processus civilisateur avec la Renaissance européenne, on considère que c’est là un phénomène unique en son genre et on n’envisage même pas que des développements semblables aient pu concerner d’autres aires culturelles. Il ne faut pas refuser l’idée que les choses se soient passées ainsi en Europe, mais bien que l’on puisse voir ce continent comme un cas unique. En ignorant superbement, par exemple, le cas de la société japonaise à propos de laquelle il serait difficile de prétendre que l’État n’y fut pas absolutiste et que ses membres y furent moins invités à intérioriser et contrôler leurs sentiments qu’en Occident.

Rien bien sûr n’interdit de s’en tenir par choix à l’histoire européenne. Mais il faut alors abandonner toute prétention généralisante. Or, dans le sillage de Weber, Elias adopte un découpage temporel qui considère la Renaissance européenne comme la véritable voie d’accès à la modernité. Tout s’est historiquement passé comme si les autres parties du monde n’avaient rien apporté.

Fernand Braudel

Dans sa fresque comparatiste consacrée à la genèse du capitalisme, Braudel, le célèbre historien de la civilisation matérielle, a identifié de nombreux éléments du capitalisme liés au développement des villes dans de nombreuses sociétés non européennes. Néanmoins, il est resté marqué par l’idée selon laquelle le capitalisme a quelque chose à voir avec la supériorité indiscutable de l’esprit occidental. Car le vrai capitalisme — notion qu’il utilise comme si elle désignait une réalité appartenant à l’univers des essences — est, selon lui, surtout financier et pas simplement marchand comme il l’est resté dans les sociétés non européennes. Il en va ainsi parce que l’Occident s’est distingué par un climat de liberté et d’initiative absent ailleurs. Comme Marx qui estimait exceptionnelle la contribution du climat culturel des villes européennes à l’essor du capitalisme, Braudel considère que quelque chose manque à l’économie asiatique si on la compare à l’occidentale.

Dès lors, pour Goody, le comparatisme de Braudel en reste à explorer l’Orient à la lumière de la supériorité de l’Occident. Plus précisément, il reste sous l’emprise du schéma marxiste qui ne parvient à concevoir l’avènement du vrai capitalisme qu’à l’intérieur d’une trajectoire évolutionniste qui va de l’Antiquité à la modernité occidentale en passant par la bourgeoisie qui découvrit non seulement les bénéfices du commerce, mais aussi la puissance spécifique de l’argent. Il y aurait donc un processus européen tout à la fois original, déterminant et seul capable d’expliquer le grand partage qui a distingué ce continent du reste du monde.

Or, il s’agit là d’une définition arbitraire de ce qu’est le vrai capitalisme, qui prend la chronologie du passé européen comme étalon de l’histoire du monde et recompose l’épopée occidentale comme une sorte de nécessité. Cela équivaut à une position normative que, selon Goody, il n’appartient pas aux historiens de soutenir. Au passage, il souligne d’ailleurs la témérité des propos de l’historien de l’économie David Landes [5] pour lequel la domination occidentale sur le reste du monde n’est que la manifestation de l’éclatante supériorité culturelle des Européens qui se sont montrés capables d’inventer l’invention. Position d’autant plus difficile à défendre en ce début du XXI^e siècle que, sur la scène internationale, s’observent une relativisation de la place économique européenne et l’émergence de la Chine qui, avec l’invention de son capitalisme, vrai ou pas, semble prendre — ou reprendre — l’avantage.

Une généalogie socioculturelle ?

Dans un second temps, Goody poursuit la déconstruction de l’exception européenne au travers de thèmes qu’il avait déjà abordés dans des travaux antérieurs. Il n’est pas possible d’entrer dans le détail de ces analyses et on ne fera qu’en pointer quelques aspects suggestifs.

Il considère qu’en recourant à la notion d’Antiquité classique et en se focalisant sur la singularité grecque telle une sorte de commencement absolu, la pensée européenne s’est mise en quête des origines prestigieuses de sa supériorité sur le reste du monde. Il ne s’est agi cependant que d’une invention tardive de la Renaissance cherchant à proclamer l’excellence de son humanisme. La raison grecque ne contenait en elle-même aucun principe de supériorité et sa célébration tardive a tout ignoré de ce qu’elle doit aux héritages phénicien ou égyptien. À Carthage et à Tyr avant Athènes, on écrivait, on méditait, on votait, on sculptait. À l’encontre de Moses Finley [6] qui parle de l’âge obscur d’avant la Grèce, Goody indique que les Grecs ne furent pas les inventeurs de l’écriture, de la philosophie, de la démocratie et de la statuaire. Ce qu’ils ont produit dans ces domaines n’est pas négligeable, mais doit être replacé dans un berceau civilisationnel plus large. Et Castoriadis [7] se méprend sur la nature de la société humaine et sur la modernité lorsque, pour soutenir l’idée que la Grèce a créé la démocratie, il va jusqu’à affirmer que l’intérêt pour l’autre commence avec les Grecs.

De même, il faut en finir avec la qualification péjorative du despotisme oriental par laquelle, dès la fin de Moyen Âge, les Occidentaux virent dans la Turquie et l’Empire ottoman, voisin immédiat et rival, le parangon de la barbarie militaire, de la cruauté, de l’esclavage et de l’ignorance des musulmans face aux valeurs chrétiennes. Cette construction en négatif d’une exception asiatique, inverse de l’exemplaire exception européenne, a été prolongée par Marx avec le fameux mode de production asiatique qui aurait figé l’Orient dans l’immobilité économique… alors que la suprématie économique de l’Europe ne date que du XIX^e siècle.

La cécité permit aussi aux historiens d’octroyer à l’Europe le mérite de la renaissance urbaine ainsi que la création des universités au Moyen Âge. Or, cette autosatisfaction n’est possible qu’en occultant le dynamisme économique, culturel et scientifique des villes orientales durant la période catastrophique que connut l’Europe après la chute de l’empire romain. L’Orient ne vécut pas d’effondrement semblable et les Occidentaux y trouvèrent des lieux de ressourcement et d’échanges dont ils avaient besoin, comme en témoignent l’histoire diplomatique et commerciale de Venise ainsi que celle de l’université de Bologne dont les méthodes s’inspirèrent fortement de Byzance.

Les inventions de l’Europe doivent aussi être relativisées en ce qui concerne l’individualisme et les conduites amoureuses. Certes, l’individualisme est une notion liée à celles de liberté et d’homme libre, dont le développement dans les sociétés occidentales est inséparable de la montée en puissance du capitalisme. Mais est-ce une idée proprement européenne ? Dans les sociétés orientales où, à première vue, la notion semble n’avoir pas eu cours, l’esclavage existait bel et bien. Il n’est cependant guère concevable que l’idée de liberté n’y fut pas présente, comme si, dans une sorte d’aveuglement, on n’y avait fait aucune distinction entre les esclaves et ceux qui ne l’étaient pas. Il est vrai que, à l’esclavage, il ne fut pas mis fin. Mais en Europe, on ne commença à songer à l’abolir qu’à partir du XVI^e siècle et l’on ne parvint à interdire la traite qu’au XIX^e.

Quant à l’amour, ce n’est qu’en ignorant ce qui s’est passé au Japon et en Chine dès avant le XII^e siècle, que Georges Duby a pu soutenir que l’Europe avait inventé le processus civilisateur de l’amour courtois mis en œuvre dans la chevalerie médiévale et célébré par les troubadours. En réalité, ces derniers s’appuyèrent sur la longue tradition orale de la poésie islamique d’Espagne et de Sicile, et il exista de nombreuses expressions de l’amour romantique en dehors de l’Occident. Quant au lien spécifique que Peter Laslett [8] établit entre l’amour conjugal et la famille nucléaire favorable au développement du capitalisme, thèse que défend aussi Talcott Parsons dans sa présentation fonctionnaliste de l’économie, Goody estime qu’il s’agit d’une manière trop radicale d’opposer un modèle européen très théorique où les partenaires conjugaux se choisiraient d’avec ce que l’on observerait ailleurs. Les choses sont plus com­plexes, mais c’est là une manière pour les apologistes de la modernité européenne d’y retrouver ce qui leur est cher : l’esprit de liberté lié au consentement des individus. Pour Goody, l’Occident et la modernité n’ont pas non plus l’apanage de l’amour égalitaire qui, selon Giddens [9], aurait pris le relais de l’amour romantique.

Que retenir de tout cela ?

Pour étayer sa thèse, Goody prend ses distances vis-à-vis d’un découpage temporel qui, définissant l’histoire du monde en fonction d’une succession d’étapes purement européennes, convient trop bien à la pensée occidentale. Il adopte également un découpage spatial qui élargit son spectre d’observation à l’ensemble de l’Eurasie. Cela parce qu’il considère qu’il y a là non seulement un ensemble humain difficilement scindable, mais aussi un cadre d’observation idéal en ce que, depuis l’âge du bronze, s’y sont créées des sociétés urbaines et mercantiles très comparables et en constante interaction. Cette interactivité sur la longue durée à l’intérieur de l’ensemble eurasiatique lui suggère l’idée d’une histoire pendulaire : l’oscillation pluriséculaire des échanges a eu des effets structurants sur l’ensemble des sociétés concernées avec des moments où les mouvements du balancier favorisèrent tantôt l’Orient et tantôt l’Occident. La supériorité dont peut jouir une société particulière ne saurait donc qu’être temporaire.

À l’heure postcoloniale, on se demandera évidemment ce qu’il faut penser de l’absence quasi totale de l’Afrique et intégrale des Amériques dans le plaidoyer de Goody pour une histoire globale. Il ne s’en explique pas beaucoup, sinon en invoquant leur divergence fondatrice d’avec l’Eurasie dans les domaines des technologies matérielles (la houe et la charrue) et immatérielles (oralité et écriture). L’ouvrage de Goody n’est donc pas à l’abri de la discussion. Il a suscité une réception admirative pour sa capacité à rendre compte d’une information historique multivariée considérable. Des réserves n’en ont pas moins été formulées : pas assez global en raison des omissions dont il vient d’être question, et trop en posant des jugements massifs face à d’autres qu’il récuse pour la même raison.

On constatera aussi que, prenant en considération les effets des représentations culturelles à un niveau macrosocial, il n’accorde que peu d’attention aux acteurs eux-mêmes. Or, dans une même société, des visions concurrentes apparaissent régulièrement entre ceux-ci quant à la façon de penser et faire face aux évènements. Ils peuvent donc s’opposer malgré leur appartenance à la même aire culturelle, et c’est le plus souvent le plus fort qui l’emporte. Goody constate le fait de cette domination, mais n’en approfondit pas le rôle. Celle-ci constitue-t-elle l’explication suffisante de l’aboutissement des rivalités entre les processus culturels à grande échelle ?

Goody tire lui-même une conclusion importante de ses analyses. Pour expliquer l’indéniable avantage pris par l’Occident, au lieu d’invoquer une différenciation absolue qui n’est pas repérable sur la très longue durée, ou une exceptionnalité imputable à son génie inné, ne vaut-il pas mieux admettre que ce qui est historiquement repérable relève plutôt du registre de l’intensification ? Pourquoi, demande-t-il, ne pas reformuler la discussion en mettant en avant ce facteur : un usage singulièrement intense des techniques de l’information et de l’échange, de l’activité économique et d’autres comme celle des sciences en parfaite syntonie avec elle. En tenant compte toutefois que ces techniques furent présentes aussi, ne fût-ce qu’à l’état embryonnaire, dans d’autres parties du monde.

À partir de là, on comprendrait sans doute mieux les controverses qui persistent à propos du vrai capitalisme. Ce dernier ne se définit par aucun point d’aboutissement définitif, et il est arbitraire de penser que l’Occident serait parvenu à lui seul à en capter, si elle existait, l’essence intégrale. On sortirait alors de la problématique du vol de l’histoire pour entrer dans celle d’une dette de tous à un patrimoine culturel dispersé. Cela ferait réapparaitre des parts contributives à la modernité qui demeuraient invisibles dans le récit hégémonique que l’Occident tient sur lui-même. Sans diminuer l’apport de l’Occident, une perspective historique globale prendrait en compte les contributions venues d’ailleurs, dont le souvenir a été occulté ou refoulé, mais qui ont participé à la formation de l’héritage tout à la fois culturel, économique et politique qui nous est commun.

Goody montre donc que le positionnement historique des sociétés relève non pas de la nature substantielle des savoirs qu’elles mettent en œuvre, mais de l’impact des technologies matérielles ou immatérielles qu’elles utilisent plus ou moins intensément. Dans cette perspective, le point d’aboutissement de l’Occident n’est pas le fruit d’une nécessité découlant de concepts abstraits et universalisables que lui seul serait parvenu à mettre en œuvre. En cela Goody approfondit l’une des intuitions les plus fortes des sciences sociales contemporaines qui prennent distance à l’égard de tout essentialisme de la culture. Il pense qu’il faut désubstantialiser la vérité.

Il fait mieux percevoir en quoi la vie des idées et le travail de production des représentations intellectuelles participent au développement plus ou moins équilibré du collectif humain. À l’heure de la rencontre postcoloniale des cultures, il n’est pas anodin de le souligner, parce que l’Europe continue de priver les autres de leur propre histoire au moment où, pour ces derniers, le dialogue passe à l’évidence par la reconquête de leur passé. L’ouverture à la différence ne fut pas la qualité particulière des anciens Grecs qui considéraient comme barbares ceux qui ne parlaient pas leur langue et qui, pour cette raison, ne pouvaient pas disposer d’une rationalité comparable à la leur. En ne s’intéressant réellement aux autres que dans la mesure où ils commencent à leur ressembler, ceux qui revendiquent d’en être les héritiers actuels ne donnent pas l’impression d’avoir beaucoup changé.

Cette histoire globale que Goody appelle de ses vœux n’implique pas une nouvelle normativité. Seulement un appel à entendre l’exigence qui découle de ce que, de son côté, le sociologue allemand Ulrich Beck [10] appelle le nouveau visage du cosmopolitisme. Rien n’est écrit à l’avance, tout est possible et dépendra des rapports que les acteurs nouvellement cosmopolites établiront entre eux. À l’époque des Lumières, le cosmopolitisme était une belle idée philosophique qui entendait freiner le patriotisme. Aujourd’hui l’enjeu est tout autre. Il ne s’agit plus simplement d’une idée, mais d’un phénomène réel : c’est notre quotidien qui est devenu cosmopolite. Et il revient aux analyses des sciences sociales, dont l’histoire, de tenir compte de cette dimension des choses. Les analyses de Goody prennent distance vis-à-vis des courants historiographiques qui mettent communément l’accent sur les différences et la radicale hétérogénéité des cultures dans le monde. Il les organise, à l’inverse, pour souligner leur unité fondamentale. En veillant en même temps à ce que l’on n’efface pas de l’histoire européenne les aspirations énigmatiques qu’elle partage avec d’autres, il ne cède rien à une quelconque vision substantialiste de la culture. En définitive, il renvoie dos à dos le relativisme et l’ethnocentrisme, ces deux frères ennemis de la pensée qui gardent en partage le même présupposé culturaliste : tout rapporter à des cultures primordialisées.

Je remercie Paul Géradin pour la relecture attentive de ce texte