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Le conflit religieux fondateur de l’Europe

Numéro 01/2 Janvier-Février 2003 - Constitution européenne religion par Olivier Abel

janvier 2003

Le conflit est au cœur de la culture euro­péenne et, aujourd’­hui, il faut mieux orga­ni­ser l’es­pace de la confron­ta­tion. Entre la pré­fé­rence finale pour une métho­dique absence de réfé­rence, ou pour une réfé­rence très pru­dente à la plu­ra­li­té des héri­tages reli­gieux, entre la dépres­sion et la guerre, il y a la pas­sion de mettre ensemble des choses dif­fi­ci­le­ment conci­liables. L’É­tat moderne pré­sen­tait un nouage du théo­lo­gi­co-poli­tique qui se tra­duit jus­te­ment par une sépa­ra­tion fon­da­trice. L’É­tat post­mo­derne consiste à aug­men­ter la facul­té des ins­ti­tu­tions poli­tiques à expri­mer des désac­cords repré­sen­ta­tifs. L’Eu­rope pro­vient de ces mille sources : il faut libé­rer ces dif­fé­rents héri­tages. Il s’a­git de s’ou­vrir, dans le cadre ins­ti­tu­tion­nel, à la plu­ra­li­té des mémoires consti­tu­tives, parce que nous avons besoin de confron­ter l’ap­port des dif­fé­rentes tra­di­tions. Pour que les droits de l’homme rede­viennent des res­sources pour les Euro­péens, il faut leur ouvrir un espace poé­tique d’in­ven­tion de nou­velles figures qui nous soient com­munes et qui désarment les réflexes natio­na­listes et xéno­phobes. Sur ce ter­rain, les reli­gions peuvent avoir un apport irremplaçable.

La ques­tion d’une éven­tuelle réfé­rence à la dimen­sion reli­gieuse et spi­ri­tuelle dans la future consti­tu­tion de l’Eu­rope, et dans ses droits et prin­cipes fon­da­men­taux, est une ques­tion embar­ras­sante. Cela m’é­voque la réponse de Mal­lar­mé, vers 1900, à un maga­zine qui lui deman­dait : « Que pen­sez­vous des femmes à vélo ? — Je ne suis devant votre ques­tion qu’un pas­sant qui s’é­carte ! » Je suis en effet moi-même un peu embê­té, ou empê­tré, par cette ques­tion. C’est que je suis un pro­tes­tant fran­çais, une espèce d’hy­bride, disons un pro­tes­tant latin, un pro­tes­tant romain.

Taire ou dire les fondations religieuses de l’Europe ?

Je passe mon temps à oscil­ler entre le désir d’adhé­rer enfin à une Répu­blique bien jaco­bine et entiè­re­ment laïque, et celui de favo­ri­ser dis­crè­te­ment en sous-main une socié­té qui serait davan­tage sécu­la­ri­sée. Or il est plau­sible d’af­fir­mer qu’en France la laï­ci­té a en quelque sorte blo­qué la sécu­la­ri­sa­tion. Il est des pays où la sécu­la­ri­sa­tion est comme entra­vée par le manque de laï­ci­té, d’ins­ti­tu­tion sépa­ra­trice des sphères, et c’est peut-être le cas des pays anglo-saxons ; il en est d’autres où la laï­ci­té est blo­quée par le manque de sécu­la­ri­sa­tion, par la fai­blesse du plu­ra­lisme réel et le manque de cré­dit accor­dé à l’in­ven­tion reli­gieuse. J’en­tends ici par « laï­ci­té » ce superbe prin­cipe répu­bli­cain, par lequel l’É­tat vou­drait pla­cer cha­cun dans l’o­bli­ga­tion d’exer­cer sa liber­té de pen­ser, en lais­sant au ves­tiaire ses allé­geances reli­gieuses ou com­mu­nau­taires diverses dès lors qu’il accède à l’es­pace public, à l’es­pace de la déli­bé­ra­tion répu­bli­caine. La laï­ci­té ins­ti­tue la sépa­ra­tion des reli­gions et de l’É­tat sur la sépa­ra­tion du pri­vé et du public, et une sorte d’i­so­le­ment pro­tec­teur de la sphère publique (École, San­té, Jus­tice, Armée, ser­vices des réseaux publics, etc.). Elle peut à la limite se tra­duire par une reli­gion civile mini­male, autour d’un vide cen­tral, d’une absence de référence.

J’en­tends ici par « sécu­la­ri­sa­tion » ce magni­fique prin­cipe démo­cra­tique, qui vou­drait davan­tage lais­ser faire le jeu spon­ta­né des divers pro­ces­sus sociaux par les­quels la sphère reli­gieuse se dif­fé­ren­cie d’autres sphères tout en y res­tant mêlée, se pri­va­tise, se sub­jec­ti­vise, se plu­ra­lise, etc. La sécu­la­ri­sa­tion prend donc acte du plu­ra­lisme cultu­rel et reli­gieux d’une socié­té, mais recon­nait l’in­ter­pé­né­tra­tion des sphères, ne force rien, et fait autant cré­dit aux apports reli­gieux qu’à ceux par exemple des dif­fé­rents sports : plus « libé­rale » au sens poli­tique et éven­tuel­le­ment liber­taire du terme, elle ne cherche pas à figer la carte reli­gieuse d’une socié­té comme dans un musée où la reli­gion ferait seule­ment par­tie de l’i­den­ti­té et du patri­moine. Je me sou­viens avoir consta­té, dans les années sep­tante encore, en R.D.A. et d’autres pays du bloc com­mu­niste, la ten­ta­tive expli­cite de réduire les reli­gions à des musées de la socié­té, de les enkys­ter en quelque sorte et de figer la carte iden­ti­taire des reli­gions établies.

Or c’est peut-être ce qui est en train de se pas­ser, ce que nos démo­cra­ties dans leur toute-puis­sante dou­ceur, sont en passe d’ob­te­nir : la conser­va­tion des patri­moines reli­gieux mis en quelque sorte sous cloche, avec leurs folk­lo­riques croyants, comme on pro­tè­ge­rait des réserves d’In­diens. Dans ce contexte, on ne per­met­trait évi­dem­ment plus à une nou­velle reli­gion qui com­men­ce­rait à trop se déve­lop­per de trou­ver sa place. À cette effrayante figure, on devrait alors pré­fé­rer une socié­té plus réel­le­ment sécu­la­ri­sée, plu­ra­liste, dans laquelle on déploie­rait une réfé­rence, non pas à une trans­cen­dance, je vais y reve­nir, mais à l’ap­port des reli­gions, comme quelque chose d’ou­vert, et d’inachevé.

Sou­li­gnons déjà la force des deux images, ou des deux confi­gu­ra­tions, qui sont ain­si appa­rues. On pour­rait tout à fait sou­te­nir que l’i­mage d’une absence de fon­da­tion res­semble à l’i­mage d’un vide cen­tral dont Jean-Pierre Ver­nant, dans ses tra­vaux sur l’i­so­no­mie dans le monde de la Grèce antique, décri­vait être le geste fon­da­men­tal de la démo­cra­tie : remettre l’au­to­ri­té (le skep­tron du droit d’être à son tour écou­té et approu­vé) au centre. Dans le dra­peau euro­péen, il n’y a rien au centre, on ne sait pas ce qu’il y a au centre, sinon une ques­tion com­mune, le droit d’in­ter­ro­ger et le vide cen­tral. On trouve cette idée chez Claude Lefort, et d’autres bons auteurs de la phi­lo­so­phie poli­tique : c’est notam­ment ce que pro­po­sait déjà Pierre Bayle dans son Trai­té sur la tolé­rance, rédi­gé en 1686, c’est-à-dire dans l’an­née qui avait sui­vi la révo­ca­tion de l’É­dit de Nantes. C’est là cer­tai­ne­ment un geste magni­fique, qui évoque peut-être lui-même un vieux geste mono­théiste, l’ab­sence de repré­sen­ta­tion de Dieu. Peut-être que le fait de ne pas nom­mer Dieu serait encore une manière de le nom­mer plus encore, les deux choses se res­semblent beaucoup…

Mais en même temps, il y a quelque chose qui me met mal à l’aise dans cette pre­mière figure, c’est que du coup il n’y a plus de dis­cus­sion pos­sible et que nous aurions ain­si, dans cette fon­da­tion absente, un fon­de­ment abso­lu­ment indis­cu­table ! En ce sens, le silence contem­pla­tif mys­tique rejoint bien le silence posi­ti­viste du pre­mier Witt­gen­stein, l’i­dée que « ce dont on ne peut par­ler, il faut le taire ». C’est à la fois le plus pro­fon­dé­ment posi­ti­viste et le plus pro­fon­dé­ment mys­tique, les deux en même temps, et je recon­nais que c’est admi­rable. Mais je pré­fère le second Witt­gen­stein, qui défend l’i­dée qu’il y a une plu­ra­li­té des jeux de lan­gages, parce que c’est jus­te­ment cela le monde ordi­naire dans lequel nous sommes, il marche comme cela. À par­tir des mêmes élé­ments, il y a une plu­ra­li­té de règles qui orientent nos pra­tiques et nos dis­cours, et qui sup­portent des excep­tions qui à leur tour bou­le­versent les règles dans un jeu en quelque sorte infi­ni­ment ouvert : on est dans un monde à plu­sieurs régimes et, bizar­re­ment, on s’y retrouve à peu près. Com­ment suivre de telles règles, qui ne soient pas contrai­gnantes et qui soient quand même poli­tiques ? Com­ment pen­ser cette plu­ra­li­té ou cette géo­mé­trie variable de règles, poli­ti­que­ment, consti­tu­tion­nel­le­ment ? Si on ne par­vient pas à pen­ser cela, on risque de som­brer dans une concep­tion trop scep­tique. J’ai phi­lo­so­phi­que­ment une grande admi­ra­tion pour le scep­ti­cisme — et pour sa mys­tique du doute ou de la ques­tion -, mais cette pos­ture superbe n’offre pas de point d’ap­pui suf­fi­sam­ment concret au débat, à la néces­saire confrontation.

Certes, nous sommes désor­mais dans une socié­té plu­ra­liste, c’est même le propre de la socié­té euro­péenne que d’être une socié­té issue des guerres de reli­gion. Non sor­tie de la guerre par en haut, avec la condes­cen­dance éclai­rée de ceux qui refusent de se battre pour des chif­fons obs­cu­ran­tistes, mais sor­tie par en bas, comme le montre Bayle, avec l’hu­mi­li­té de ceux qui savent qu’il n’y a pas d’is­sue aux ténèbres et que les guerres de reli­gion ne sont jamais très loin. C’est donc une socié­té qui accepte, non pas seule­ment comme un renon­ce­ment, une rési­gna­tion, mais comme une appro­ba­tion, que le fait reli­gieux, à l’é­chelle de l’hu­ma­ni­té, ne s’est jamais pré­sen­té de manière uni­fiée. Il n’y a pas plus de reli­gion uni­ver­selle qu’il n’y a de langue uni­ver­selle, et ce défaut d’u­ni­ver­sa­li­té ou d’u­ni­fi­ca­tion reli­gieuse n’est pas seule­ment un fait : pour nous, c’est une valeur. Nous avons dû pour cela renon­cer à ce mythe double que si nous avions tous le même Dieu nous serions enfin récon­ci­liés, ou (mais c’est au fond la même idée) que si enfin nous étions com­plè­te­ment débar­ras­sés des Dieux nous serions récon­ci­liés. Ce que cette illu­sion com­porte de plus pué­ril, c’est de croire à la pos­si­bi­li­té de débar­ras­ser le poli­tique de toute conflic­tua­li­té, de tout désac­cord, de toute contradiction.

Quand je dis que le conflit est au coeur de la culture euro­péenne, je ne parle pas que des guerres de reli­gion de jadis, mais aus­si des grandes guerres de naguère, des guerres ultra­na­tio­nales, celles dont Pato­cka disait que l’on ne pou­vait sor­tir que par une « com­mu­nau­té des ébran­lés ». En accep­tant le carac­tère indé­pas­sable du conflit, la laï­ci­té avait défi­ni un prin­cipe d’é­qui­té entre les confes­sions reli­gieuses (au sens large), qui consiste à ce qu’elles renoncent ensemble et simul­ta­né­ment à la pré­ten­tion hégé­mo­nique, à la pré­ten­tion, cha­cune, d’être l’u­nique pilier du Vrai ou du Juste. Ce qui fait la soli­di­té d’une laï­ci­té vrai­ment plu­ra­liste, vrai­ment sécu­la­ri­sée, c’est ce qui fait la soli­di­té d’une voute : le poids, la pres­sion réci­proque exer­cée par la plu­ra­li­té des confes­sions. Si celles-ci étaient sans force, sans sin­cé­ri­té, la voute ne tien­drait pas. C’est ce qu’on a sou­vent oublié, et qui fait la fra­gi­li­té de la laï­ci­té aujourd’­hui, la fra­gi­li­té de la moder­ni­té. Notre plu­ra­lisme est mou, et nos confron­ta­tions sont affais­sées. C’est pour­quoi jus­te­ment nous sommes dans un moment périlleux où nous avons besoin de confron­ter à nou­veaux frais ces dif­fé­rentes langues et tra­di­tions reli­gieuses, d’ins­tal­ler publi­que­ment et dura­ble­ment leurs confron­ta­tions. Nous croyons tou­jours que les guerres se passent bien loin de nous, à l’ex­té­rieur. Mais les guerres de reli­gion, qui d’une cer­taine manière sont fon­da­trices pour l’Eu­rope moderne, ne sont pas abso­lu­ment et sur­ement finies ; il faut être très pru­dent. Et c’est jus­te­ment parce que ce n’est pas fini qu’il vaut mieux orga­ni­ser l’es­pace de la confrontation.

De la féodalité à l’état-nation

Pour rap­pe­ler notre ques­tion ini­tiale, d’une éven­tuelle réfé­rence reli­gieuse par­mi les sources et les res­sources des droits et des prin­cipes fon­da­men­taux de l’Eu­rope, on voit bien que mes argu­ments se répar­tissent donc de manière assez incer­taine sur ces deux tableaux, entre la pré­fé­rence finale pour une métho­dique absence de réfé­rence, ou pour une réfé­rence très pru­dente à la plu­ra­li­té des héri­tages reli­gieux. Redi­sons-le très fer­me­ment : on peut aus­si soli­de­ment argu­men­ter contre toute réfé­rence reli­gieuse dans la Consti­tu­tion euro­péenne, ou plai­der en faveur d’une sorte de cofon­da­tion spi­ri­tuelle de l’Eu­rope. C’est que, nous venons de le dire, nous sommes à un moment plus périlleux de l’his­toire euro­péenne que nous ne le croyons pro­ba­ble­ment, et que nous devons faire très atten­tion. Je ne parle pas seule­ment de la stu­pé­fiante incons­cience des gouffres de mémoire sur les­quels elle tente de s’ins­tal­ler. Mais du fait que nous sommes en temps de mue, de chan­ge­ments de régimes : c’est bien le moment de tous les périls.

Sou­ve­nons-nous des guerres de reli­gion, et du chan­ge­ment de régime qu’elles ont accom­pa­gné : dans l’his­toire euro­péenne, on a été obli­gé, par la com­plexi­té des conflits, à quit­ter — disons, en gros — une concep­tion féo­dale- impé­riale, où chaque ter­ri­toire et chaque com­mu­nau­té avaient leur reli­gion, mais où cha­cun était incar­cé­ré dans sa com­mu­nau­té avant d’ap­par­te­nir à l’es­pace poli­tique — comme on le voit dans le Saint-Empire ger­ma­nique, dans l’Em­pire aus­tro-hon­grois, et jusque récem­ment encore dans l’Em­pire otto­man. On a bien vu, quand le virus natio­na­liste est entré dans ces vieux empires mul­ti­na­tio­naux et mul­ti­con­fes­sion­nels (pour l’Em­pire otto­man, c’est nous qui lui avons ino­cu­lé ce virus ; et le chan­ge­ment de régime pour toutes ces socié­tés a été dou­lou­reux et san­glant), le dan­ger d’in­car­cé­rer les popu­la­tions dans leur iden­ti­té ou dans leur « race ».

On est sor­ti de ce régime impé­rial et on est ain­si peu à peu pas­sé vers le régime des États-nations, le régime natio­nal, où il fal­lait lais­ser l’i­den­ti­té au ves­tiaire pour entrer dans l’es­pace répu­bli­cain com­mun. Le pro­blème est qu’au­jourd’­hui, on ne peut pas non plus à ce point tout lais­ser au ves­tiaire, parce qu’on a vu des socié­tés par­fai­te­ment sans réfé­rence — je fais allu­sion au sta­li­nisme -, qui ont été des socié­tés très tota­li­taires, dans les­quelles jus­te­ment on pou­vait tout mal­léer, parce qu’il n’y avait plus d’i­den­ti­té, plus de racines, plus d’hé­ri­tage, plus de mémoire : on pou­vait entiè­re­ment remal­léer l’hu­main, à volon­té. C’est peut-être ce que nos socié­tés de mar­ché sont en train d’ob­te­nir de façon appa­rem­ment plus douce et consen­suelle, et c’est aus­si quelque chose de très inquiétant.

Le moment de tous les périls

Tou­te­fois le péril réside sur­tout dans le fait que nous sommes, que nous le vou­lions ou non, en train de pas­ser à un régime que nous ne savons pas nom­mer, que nous pou­vons pro­vi­soi­re­ment nom­mer « post­na­tio­nal », et qui doit être, à la fois, à la hau­teur de la puis­sance des pro­ces­sus « tech­niques » de mon­dia­li­sa­tion, et de la com­plexi­té des pro­ces­sus « eth­niques » de bal­ka­ni­sa­tion. Le pas­sage du régime d’im­pé­ria­li­té au régime de natio­na­li­té, au sens poli­tique de régime mais aus­si de régime d’his­to­ri­ci­té, de mémoire, d’i­den­ti­té col­lec­tive, etc., cor­res­pond à des formes de conflits dif­fé­rentes. La guerre civile ne prend pas la même forme quand elle s’at­taque à un État-nation, à une conso­cia­tion comme la Bel­gique ou la Suisse, à un État fédé­ral, à une socié­té d’im­mi­gra­tion comme les États-Unis. Et les com­pro­mis poli­tiques fon­da­teurs vont éga­le­ment prendre des formes dif­fé­rentes, avec des formes de l’ac­cord dif­fé­rentes. Or le pas­sage, aujourd’­hui, de l’É­tat-nation à ce qui est en train de se pré­pa­rer, est lié à l’âge de la mon­dia­li­sa­tion des échanges, mais aus­si à l’âge où, face à cette mon­dia­li­sa­tion les com­mu­nau­tés et les per­sonnes se replient sur ce qu’elles ont d’i­né­chan­geable — langue, reli­gion, bon­heur ou mal­heur immé­mo­rial -, ce qui ne peut être entiè­re­ment conver­ti à l’es­pace mar­chand. Dans ce double pro­ces­sus de mon­dia­li­sa­tion et de bal­ka­ni­sa­tion, com­ment réta­blir une nou­velle forme d’é­qui­libre ? Voi­là le pro­blème com­mun, et il nous faut être pru­dent en affir­mant que l’on va vers quelque chose de post­na­tio­nal, cela peut faire beau­coup de dégâts.1

C’est un moment d’au­tant plus périlleux qu’il s’ac­com­pagne d’une pro­fonde déré­gu­la­tion du théâtre de la guerre, comme à chaque fois : dans ces cas­là, la guerre civile n’est jamais loin, et au fond, ce n’est pas un hasard si, his­to­ri­que­ment, ce genre de période prend jus­te­ment la forme de guerre de reli­gion : ce qui se défi­nit et se redé­fi­nit ain­si, c’est le lien du théo­lo­gi­co­po­li­tique, mais aus­si du théo­lo­gi­co-psy­chique et du poli­ti­co-psy­chique (« C’est quoi un sujet ? un sou­ve­rain ? un fou ? »). Depuis quelque temps, et notam­ment depuis le 11 sep­tembre 2001, c’est mon sché­ma, mon tri­angle infer­nal. Il nous faut repen­ser ce noeud du théo­lo­gi­co-poli­tique, parce qu’il y a tou­jours du théo­lo­gique dans le poli­tique, une irra­tio­na­li­té propre au poli­tique ; et aus­si parce que les démo­cra­ties modernes, on l’a beau­coup dit, sont épui­santes psy­chi­que­ment pour des sujets qui devraient être sans cesse res­pon­sables de tout : quels sujets, quels types de citoyens devrions-nous inven­ter, quelles formes d’ap­par­te­nance du sujet à une com­mu­nau­té et aus­si d’in­dé­pen­dance ? Est-ce qu’on peut rompre avec une socié­té sans deve­nir fou ? À mon avis, ce sont là des ques­tions poli­tiques fon­da­men­tales. Le modèle clas­sique len­te­ment éla­bo­ré par Machia­vel, Cal­vin, Hobbes, Des­cartes, Spi­no­za, Bayle, Locke, Leib­niz, Rous­seau, etc., est en ce moment com­plè­te­ment désta­bi­li­sé. On aime­rait bien pou­voir conser­ver les anciens équi­libres, mais on n’y peut rien, on est dans un moment de rema­nie­ment sur ces trois pôles. Et si l’É­tat moderne pré­sente un nouage du théo­lo­gi­co­po­li­tique qui se tra­duit jus­te­ment par une sépa­ra­tion fon­da­trice, nous com­men­çons à com­prendre que c’est encore une forme très par­ti­cu­lière du noeud.

Un espace des possibles

Pour par­tie, le pro­blème pour­rait donc se décrire ain­si : com­ment créer un espace dans lequel il y aurait une réelle plu­ra­li­té d’ap­par­te­nances pos­sibles, un tis­su social qui se fasse par une mul­ti­tude de libres atta­che­ments et libres appar­te­nances, sans que ces appar­te­nances soient des incar­cé­ra­tions dans des com­mu­nau­tés, des com­mu­nau­ta­rismes, etc. C’est une ques­tion très inté­res­sante et très déli­cate, et nous pou­vons dire que nous ne connais­sons pas de socié­té qui satis­fasse plei­ne­ment à cette double exi­gence, qui est au fond encore celle de la laï­ci­té et de la sécularisation.

On m’ob­jec­te­ra que ce que je demande est un miracle. Je pense qu’on est là, en effet, aux limites de l’ordre poli­tique. L’é­thique euro­péenne que je recherche est assez leib­ni­zienne, et ce qui l’a­nime est véri­ta­ble­ment une pas­sion pour le pos­sible, ou plu­tôt pour le « com­pos­sible », la pas­sion de mettre ensemble des choses dont on ne voit pas com­ment elles peuvent être ensemble pos­sibles. On sait que chez Leib­niz cette com­pos­si­bi­li­té, cette com­po­si­tion, a par­fois pris une forme dis­cu­table, puis­qu’il avait été nom­mé ambas­sa­deur plé­ni­po­ten­tiaire, pour ten­ter de convaincre Louis XIV de ces­ser de per­sé­cu­ter les pro­tes­tants, mais en fai­sant l’u­nion de tous les Euro­péens contre l’Em­pire otto­man ! C’est là une ques­tion d’ac­tua­li­té, bien sûr, mais c’est une ques­tion extrê­me­ment grave : com­ment pen­ser une uni­té poli­tique qui ne se fasse pas contre une autre ? C’est jus­te­ment le pro­blème fon­da­men­tal que Carl Schmitt a posé, puis­qu’il fon­dait le poli­tique sur le couple ami-enne­mi, mais en pen­sant tou­jours l’en­ne­mi comme l’hos­tis loin­tain, jamais comme l’i­ni­mi­cus proche — jamais en pen­sant à la guerre civile. C’est un pro­blème gigan­tesque, où il faut d’ailleurs dis­tin­guer une double question.

La pas­sion pour le « com­pos­sible » consiste à aug­men­ter la den­si­té du monde en com­pos­si­bi­li­tés, en inter­valles, en confron­ta­tions, en exis­tences sin­gu­lières capables d’en­trer mutuel­le­ment en coha­bi­ta­tion et de se sup­por­ter, sinon de se sou­te­nir les unes les autres. Admet­tons que nous ayons là une sorte de théo­lo­gie leib­ni­zienne. Cette même pas­sion va éga­le­ment consis­ter à aug­men­ter (à auto­ri­ser) la facul­té psy­chique des indi­vi­dus à sou­te­nir en eux une plu­ra­li­té de plis, de règles, de régimes. Et consis­ter à aug­men­ter (à auto­ri­ser) la facul­té des ins­ti­tu­tions poli­tiques à expri­mer des désac­cords représentatifs.

Or cette pas­sion ne devient une sagesse qu’en tra­ver­sant, par le tra­gique, l’é­preuve des limites du com­pos­sible, et celle-ci n’est pas la même sur le tableau psy­chique et sur le tableau poli­tique. La facul­té psy­chique de sup­por­ter des désac­cords peut trou­ver sa limite de charge, s’ef­fon­drer, et don­ner lieu à un sen­ti­ment d’é­pui­se­ment, de décou­ra­ge­ment, d’im­puis­sance à par­ler et agir qu’A­lain Ehren­berg appelle jus­te­ment La fatigue d’être soi. La folie ici prend la figure de l’ef­fon­dre­ment psy­chique de l’in­di­vi­du moderne, cen­sé être en forme, res­pon­sable et maitre de lui, mais qui sou­dain n’ar­rive plus à sou­te­nir toutes les charges qui pèsent sur lui. De l’autre côté il y a un tra­gique pro­pre­ment poli­tique, celui de la guerre, qui peut écla­ter vers l’ex­té­rieur ou vers l’in­té­rieur, et qui tient, comme le remarque Georg Sim­mel dans Le Conflit, au besoin urgent de reve­nir à l’u­ni­té, de sim­pli­fier les dif­fé­rences, et à l’in­ca­pa­ci­té de sup­por­ter autant de désac­cords. La limite à la com­pos­si­bi­li­té, c’est ici l’im­pos­si­bi­li­té d’ins­ti­tuer le désac­cord, de l’ins­tal­ler de manière durable et de faire avec.

Dans ses tra­vaux sur le droit canon, Pierre Legendre insiste sur ce qui, dans l’ins­ti­tu­tion, assure la généa­lo­gie, la trans­mis­sion, la dura­bi­li­té. Je vou­drais insis­ter davan­tage sur le canon comme ins­ti­tu­tion du désac­cord, pos­si­bi­li­té auto­ri­sée et éta­blie de for­mu­ler un désac­cord. On cano­nise ensemble des textes anta­go­nistes et des tra­di­tions entre les­quelles, sinon, ce serait la guerre, comme si on leur disait : « Eh bien, débrouillez-vous, vous êtes cano­ni­sés ensemble. Débrouillez-vous pour tenir ensemble dans le même espace. » Et pour reve­nir à mon double pro­blème, je dirai qu’on ne peut pas avan­cer sur le plan poli­tique si on n’a­vance pas sur le plan psy­chique, et réci­pro­que­ment, mais qu’on ne peut pas tout faire por­ter sur un pôle ou sur un autre.

Le conflit des promesses

Dans la recherche d’une réfé­rence reli­gieuse ou spi­ri­tuelle pour l’Eu­rope, on pour­rait rou­vrir ce qu’Ed­mond Hus­serl appe­lait l’in­ten­tion euro­péenne, l’i­dée euro­péenne, dans sa confé­rence de 1935 sur la crise de l’hu­ma­ni­té euro­péenne et la phi­lo­so­phie. On pour­rait ain­si reve­nir à l’in­ten­tion de l’Eu­rope, de l’es­prit euro­péen pour cor­ri­ger indé­fi­ni­ment les réa­li­tés déce­vantes de l’Eu­rope concrète2 — et, en 1935, de l’Eu­rope défi­gu­rée par la haine et le ressentiment.

Nous aurions bien besoin de cela, pour sor­tir de la ner­vo­si­té actuelle — en plon­geant plus loin dans le pas­sé — et ouvrir plus loin vers le futur, pour retrou­ver, en bref, notre souffle et le sen­ti­ment d’une durée longue.

L’Eu­rope sup­pose l’adhé­sion à un pro­jet. Mais je pense que jus­te­ment la simple réfé­rence à l’in­ten­tion d’une vague spi­ri­tua­li­té ou d’une trans­cen­dance abs­traite, ce serait bien trop allu­sif, pas assez sub­stan­tiel, et je pré­fè­re­rais alors une rigou­reuse non-réfé­rence. Non, si l’on veut s’ins­tal­ler dans une tran­quille confron­ta­tion, il nous faut davan­tage nom­mer concrè­te­ment les tra­di­tions qui par­ti­cipent de la mul­ti­pli­ci­té des héri­tages for­ma­teurs de l’Eu­rope, non seule­ment dans le pas­sé mais aus­si en l’ou­vrant au futur3. Car on peut dire que l’ou­ver­ture réci­proque des mémoires, des torts qu’elles se sont faits les unes aux autres, exige aus­si la réou­ver­ture des pro­messes non tenues. Il y a dans les dif­fé­rents noyaux fon­da­teurs de l’Eu­rope quelque chose comme des pro­messes non tenues. Dans un très beau texte, Ricoeur écri­vait : « Recon­naitre que nous appar­te­nons à une socié­té qui a ten­dance à saper les bases de sa propre légi­ti­mi­té consti­tue un acte de véra­ci­té qui condi­tionne toutes les démarches ulté­rieures. La seconde tâche est de prendre une mesure plus rela­tive de la forme de socié­té qui est aujourd’­hui l’ob­jet d’une confiance minée. Après tout, cette forme de socié­té n’est adve­nue en Occi­dent qu’a une date rela­ti­ve­ment récente. Cette rela­ti­vi­sa­tion doit aller plus loin, me semble-t-il, qu’un retour à l’hé­ri­tage de l’Aufklä­rung, sim­ple­ment déli­vré de ses per­ver­sions. […] Pour libé­rer cet héri­tage de ses per­ver­sions, il faut le rela­ti­vi­ser, c’est-à-dire le repla­cer sur la tra­jec­toire d’une plus longue his­toire, enra­ci­née d’une part dans la Torah hébraïque et l’É­van­gile de l’É­glise pri­mi­tive, d’autre part dans l’é­thique grecque des Ver­tus et la phi­lo­so­phie poli­tique qui lui est appro­priée. Autre­ment dit, il faut savoir faire mémoire de tous les com­men­ce­ments et recom­men­ce­ments, et de toutes les tra­di­tions qui se sont sédi­men­tées sur leur socle. C’est dans la réac­tua­li­sa­tion d’hé­ri­tages plus anciens que celui de l’Aufklä­rung — et aus­si peu épui­sés que ce der­nier — que l’i­den­ti­té moderne peut trou­ver les cor­rec­tifs appro­priés aux effets per­vers qui aujourd’­hui défi­gurent les acquis irré­cu­sables de cette même moder­ni­té. » (Lec­tures 1, p. 173.)

En par­lant des héri­tages aus­si inépui­sés que celui de l’Aufklä­rung, Ricoeur reprend ici le geste de Haber­mas pour les Lumières, mais il montre que les Lumières ne sont qu’une tra­di­tion par­mi d’autres, et que c’est de la confron­ta­tion de ces diverses tra­di­tions qu’il faut attendre une sorte de mutuelle amé­lio­ra­tion. Car il n’y a pas que les effets per­vers des Lumières ou de la moder­ni­té indus­trielle, et il fau­drait aus­si par­ler des effets per­vers de la Révo­lu­tion, de la Réforme, ou de la Renais­sance, de ceux de la roma­ni­té, de l’é­thique grecque ou de saint Paul. Et, dans le même temps, cha­cune de ces strates est riche de pro­messes non tenues.

Les mille sources de l’europe

Ain­si l’Eu­rope pro­vient de ces mille sources et il faut libé­rer ces dif­fé­rents héri­tages, les faire entrer dans une intrigue poly­cen­trique, car il faut renon­cer à l’i­dée qu’il y aurait un seul grand récit com­mun : l’his­toire euro­péenne est un récit, une intrigue à plu­sieurs foyers. Cela est un impé­ra­tif, cepen­dant qu’une chose assez labo­rieuse : ce n’est pas du tout facile, mais un vrai tra­vail, qua­si­ment au sens de la cure psy­cha­na­ly­tique. On ne sait pas exac­te­ment ce qu’on fait, ni ce que l’on cherche ; en tout cas, ce n’est pas entiè­re­ment quelque chose de volon­taire. C’est peut-être la rai­son pour laquelle on ne sait pas ce que c’est que l’Eu­rope : on ne sait pas jus­qu’où on pour­ra aller dans ce tra­vail de réou­ver­ture des mémoires, par rap­port aux torts, mais aus­si par rap­port aux bon­heurs oubliés — car il n’y a pas que des mal­heurs refou­lés, il y a aus­si des pro­messes de bon­heur, pour reprendre la for­mule de Sten­dhal. Ce point est essen­tiel car il n’y a pas d’his­toire sans pro­messe, ni même sans utopie.

Or il faut tout de même savoir que cette libé­ra­tion de la mémoire peut être conflic­tuelle, non seule­ment parce que que rien ne per­met d’a­vance d’af­fir­mer que les pas­sés peuvent coha­bi­ter de manière paci­fique : le conflit des mémoires est aus­si un conflit des pro­messes non encore tenues, et dont on ne sait pas si elles sont réa­listes, si elles sont com­pa­tibles entre elles : le conflit des pro­messes peut dyna­mi­ter la terre pro­mise, et faire virer au cau­che­mar l’en­thou­siasme d’une déco­lo­ni­sa­tion. Ce point est impor­tant aus­si parce que nous avons tou­jours l’i­dée qu’il faut fon­der la socié­té sur un accord fon­da­men­tal : or il serait par­fois pré­fé­rable de tom­ber d’ac­cord sur un désac­cord fon­da­men­tal, et d’ho­no­rer dans notre Consti­tu­tion ce désac­cord fondateur.

Je n’hé­si­te­rai pas à affir­mer que ce qui nous manque à l’é­chelle euro­péenne, comme élé­ment d’une pas­sion démo­cra­tique euro­péenne — et il me semble c’est le sens du tra­vail de Jean-Marc Fer­ry -, c’est le fait de libé­rer des confron­ta­tions où nous puis­sions nous recon­naitre. C’est-à-dire des confron­ta­tions qui à la fois soient elles-mêmes des posi­tions argu­men­tées, le mieux pos­sible, mais en même temps sachent qu’il y a une part non entiè­re­ment expli­ci­table, avec des pré­sup­po­si­tions que l’on cherche à inter­pré­ter mais sans pré­tendre les por­ter entiè­re­ment à la clar­té dis­cur­sive. C’est aus­si comme s’il fal­lait, face aux consen­sus domi­nants du moment, don­ner éga­le­ment voix à des avis mino­ri­taires qui peuvent deve­nir la tige des déve­lop­pe­ments ulté­rieurs les plus impor­tants pour la culture ou pour la politique.

Pour ces divers motifs, il me semble que le cadre ins­ti­tu­tion­nel de cette confron­ta­tion, de ces désac­cords fon­da­teurs4, devrait être un théâtre qui per­mette de faire appa­raitre, et de confron­ter, ces dif­fé­rentes sources de l’Eu­rope, ces pro­messes non tenues. Il s’a­git cer­tai­ne­ment d’un espace de consen­sus prag­ma­tique sobre, avec l’ac­cep­ta­tion de règles qui soient des règles d’é­thique de la dis­cus­sion, des règles d’ar­gu­men­ta­tion — et on voit mal com­ment la réfé­rence au nom de Dieu pour­rait inter­ve­nir là-dedans comme un argu­ment d’au­to­ri­té. Mais il s’a­git aus­si de la réou­ver­ture, dans ce cadre ins­ti­tu­tion­nel, à la plu­ra­li­té des mémoires consti­tu­tives, parce qu’on a besoin de confron­ter l’ap­port des dif­fé­rentes tra­di­tions reli­gieuses, phi­lo­so­phiques, cultu­relles. Le noyau « éidé­tique », le noyau éthi­co­my­thique de l’Eu­rope, c’est aus­si bien Pla­ton que Moïse, Dio­gène, Epi­cure ou le sens héroïque de la citoyen­ne­té grecque, que le droit romain, le « ni juif ni grec » des épitres de Paul, le style inouï des Confes­sions d’Au­gus­tin, l’in­di­vi­dua­lisme ger­ma­nique, la grande recons­truc­tion médié­vale, l’hu­ma­nisme magique et le pro­di­gieux élar­gis­se­ment de la Renais­sance, la désa­cra­li­sa­tion et les rup­tures de la Réforme, le doute car­té­sien et le pli baroque, le ratio­na­lisme plu­ra­liste des Lumières si dif­fé­rent de l’empirisme déjà uti­li­ta­riste de l’En­light­ment et du léger enthou­siasme de l’Aufklä­rung, et qui donnent lieu ici et là à des réac­tions roman­tiques elles-mêmes si diverses, révo­lu­tion­naires ou réac­tion­naires ; l’Eu­rope, c’est encore le grand édi­fice des sciences posi­tives, l’en­tre­prise des bour­geois finan­ciers et des mar­chands, la tra­di­tion du catho­li­cisme social, les cau­che­mars tota­li­taires à décons­truire jus­qu’au bout, et la patiente ten­ta­tive de nos recons­truc­tions. Pêle-mêle, il faut rou­vrir toutes ces figures, et d’autres dont nous n’a­vons pas encore conscience, qui sont toutes aus­si peu épui­sées les unes que les autres, qui sont toutes des pro­messes encore non tenues. Et com­ment faire vivre tout cela ? Si l’Eu­rope est un fleuve issu de toutes ces sources, com­ment por­ter tout cela ensemble ?

La pro­messe oubliée exige de nous un effort d’i­ma­gi­na­tion. Nous devons faire comme si nous avions trou­vé la solu­tion simple et élé­gante à notre com­pli­qué et périlleux pro­blème, et comme si jus­te­ment nous l’a­vions oubliée. Quelle solu­tion avions-nous donc trouvée ?

Il nous faut donc, ensemble, essayer diverses pos­si­bi­li­tés mais de manière neu­tra­li­sée, sans enga­ger défi­ni­ti­ve­ment l’a­ve­nir par nos choix tech­niques, sans y mettre trop de véhé­mence psy­chique, trop de pres­tige. Il faut le faire comme si nous ne savions pas très pré­ci­sé­ment où est notre inté­rêt dans l’af­faire, le faire comme si nous ne le fai­sions pas. C’est par cet effort d’a­na­mnèse poé­tique que l’on peut ins­tal­ler des ins­ti­tu­tions com­munes. Regar­dez les dif­fi­cul­tés d’Arte, par exemple, la chaine fran­co-alle­mande, pour construire des pro­grammes qui inté­ressent les deux publics de manière sem­blable. Tout cela, ce sont des expé­riences pas­sion­nantes, et c’est la richesse de l’Eu­rope. Mais cela sup­pose d’ou­vrir et d’ins­ti­tuer la confron­ta­tion, de telle sorte que les tra­di­tions puissent, cha­cune dans leur forme nar­ra­tive propre, dans leurs styles de tra­di­tio­na­li­té, d’ar­gu­men­ta­tion et d’in­ven­ti­vi­té propres, mon­trer et faire valoir leur apport, les faire concou­rir et riva­li­ser au bien com­mun. Si je disais que l’Eu­rope c’est Pla­ton, il est pro­bable que les musul­mans ou la Perse diraient aus­si­tôt que Pla­ton, c’est eux ! Et ils auraient rai­son de sou­te­nir un tel conflit d’in­ter­pré­ta­tion. On en a besoin.

Droits de dieu, droits de l’homme

Ce dont on n’a pas besoin, c’est d’un retour du reli­gieux qui pré­ten­drait sau­ver une socié­té en perte de repères et de valeurs. Ce dis­cours est cepen­dant fré­quent, on l’en­tend chez les pro­tes­tants amé­ri­cains qui veulent évan­gé­li­ser l’Eu­rope, chez ceux des ortho­doxes qui veulent la sau­ver du maté­ria­lisme, chez ceux des musul­mans qui lui reprochent sa débauche, chez d’im­por­tants per­son­nages de la hié­rar­chie catho­lique romaine qui la voient mena­cée d’une culture de mort, etc. On l’en­tend même chez des répu­bli­cains « bon teint » qui estiment qu’il n’y a plus de morale. Mais notre Europe métho­di­que­ment déso­rien­tée n’est pas très maté­ria­liste, ni débau­chée, au contraire de ce que nous croyons. L’im­por­tant serait plu­tôt de réap­prendre à nos éco­liers à voir ce qu’il y a de moral dans des choses très quo­ti­diennes, à déchif­frer ce qu’on ne voit pas et qui est sous nos yeux. Cet exer­cice serait impor­tant pour dédra­ma­ti­ser, car nous avons trop sou­vent un ton dra­ma­tique pour don­ner du poids à la réfé­rence reli­gieuse qui vien­drait pour sau­ver le monde et dans les bras de laquelle il fau­drait se jeter, et je trouve tout cela très regrettable.

Une autre chose dont il me semble que nous n’a­vons pas besoin, c’est de faire pas­ser l’en­semble des ins­ti­tu­tions reli­gieuses par le crible des idées démo­cra­tiques. Dans un livre récent de Jean-Louis Vieillard-Baron sur La reli­gion et la cité, l’au­teur s’at­taque à un cer­tain nombre de faux pro­blèmes en mon­trant que, par exemple, les reli­gions n’ont pas à être de part en part démo­cra­tiques ! Cer­taines le sont, un peu ou beau­coup, c’est leur hon­neur ou leur han­di­cap, mais il y a une limite par exemple à vou­loir à tout prix faire ren­trer l’É­glise catho­lique dans le cadre d’as­so­cia­tions démo­cra­tiques. C’est un peu comme si l’on vou­lait sou­mettre les édi­tions lit­té­raires à la seule règle de l’Au­di­mat, ce pour­rait être désastreux.

Ce qu’il ne fau­drait pas, en revanche, c’est que ce soit un motif pour l’É­glise catho­lique de deman­der un sta­tut à part, qui lui don­ne­rait à elle seule autant de poids qu’à toutes les autres.

À quoi donc peut ser­vir l’in­ter­ven­tion des reli­gions dans les ques­tions de socié­té ? Mon hypo­thèse est que les pou­voirs publics sont très seuls avec cer­tains débats, sur­tout ceux qui ne sont pas des dos­siers de ges­tion tech­niques, et qu’il est dif­fi­cile pour les dépu­tés d’ins­truire les débats à un niveau com­plexe ; il leur faut de vrais inter­lo­cu­teurs qui n’aient ni ambi­tions ni timi­di­tés poli­tiques. Car ils ont affaire à des groupes de pres­sion, mais les Églises ne fonc­tionnent pas comme des groupes de pression.

Sou­vent elles arrivent elles-mêmes per­plexes, et aident sim­ple­ment à for­mu­ler des débats, en s’ap­puyant elles-mêmes sur une his­toire qui les rend capables de véhi­cu­ler de la per­plexi­té, d’é­la­bo­rer des caté­go­ries, de for­mu­ler des désac­cords internes.

Et je reviens ici à la ques­tion cen­trale des droits de l’homme, des prin­cipes fon­da­men­taux qui animent la consti­tu­tion poli­tique de l’Eu­rope, dans leur rap­port his­to­rique aux droits de Dieu. Pour don­ner un seul exemple, qui m’est cher, lorsque Pierre Bayle, à la fin du XVIIe siècle, parle des « droits de la conscience errante », c’est-à-dire des droits de la conscience qui est peu­têtre dans l’er­reur (elle ne le croit pas, mais elle ne le sait pas), des droits de la sin­cé­ri­té en quelque sorte, il dit que ce sont les droits mêmes de Dieu. La liber­té de conscience comme liber­té reli­gieuse de sor­tir, de par­tir, de gagner la haute mer où les rois et les prêtres n’ont plus de pou­voir mais Dieu seul, est cer­tai­ne­ment un des piliers des droits de l’homme. La liber­té est liber­té de rompre, de rési­lier, de dis­si­der, et d’a­bord d’abjurer.

Pour­quoi ces enquêtes his­to­riques sont-elles impor­tantes aujourd’­hui ? Pas seule­ment pour mieux nous com­prendre, mais parce que cette source ou cette res­source des droits de l’homme n’est pas tarie. Nos démo­cra­ties peuvent éta­blir une hié­rar­chie des droits de l’homme qui devien­drait une sorte de syn­taxe des prin­cipes fon­da­men­taux de la socié­té poli­tique : on ver­rait alors déjà une inver­sion récente dans les valeurs capi­tales, car on peut dire que la sécu­ri­té des per­sonnes et des biens, res­sen­tie comme vul­né­rable, est en train de pas­ser devant la liber­té, et c’est déjà toute une ques­tion. Mais alors, où sont pas­sés les droits d’é­ga­li­té, si essen­tiels à la jus­tice, de digni­té égale ? Où sont pas­sés les droits de soli­da­ri­té, de fra­ter­ni­té, osons même dire de com­pas­sion ? Du noyau éthi­co-mythique de nos cultes et de nos cultures ont tou­jours jailli, jailli­ront tou­jours, des affir­ma­tions pri­mor­diales qui peuvent, du jour au len­de­main, bou­le­ver­ser l’ordre de nos caté­go­ries. C’est une chose bonne et néces­saire, et il est des moments où l’his­toire entière est relan­cée par la pro­tes­ta­tion d’une exi­gence jusque-là relé­guée au der­nier plan.

On peut dire alors que les droits de l’homme sont au même niveau que les reli­gions, et que ce déni­ve­lé est impor­tant pour struc­tu­rer le débat. D’un côté, il faut prendre la défense du carac­tère « abs­trait » des droits de l’homme, parce que ces abs­trac­tions ont un rôle prag­ma­tique capi­tal. Peut-être cepen­dant que ce que l’on pour­rait appe­ler avec Jean-Marc Fer­ry l’« éthique recons­truc­tive » sup­pose une gamme plus vaste entre ces caté­go­ries qui visent une forme d’u­ni­ver­sa­li­té, et le fait que ces caté­go­ries soient tou­jours­dé­jà ou tou­jours-encore véhi­cu­lées par des langues et des cultures par­ti­cu­lières. C’est ici le pre­mier point qui me semble défi­nir les droits de l’homme dans leur rap­port au fait reli­gieux : les droits de l’homme gar­de­ront tou­jours une dimen­sion métaphorique.

Les uni­ver­saux humains sont tou­jours « en contexte », pas tou­jours si faciles à tra­duire dans d’autres langues et contextes, insé­pa­rables de langues et de confi­gu­ra­tions cultu­relles qu’ils véhi­culent et qui les véhi­culent. Croire que l’on puisse s’ins­tal­ler de plain-pied dans les uni­ver­saux des droits de l’homme serait jus­te­ment man­quer la néces­saire confron­ta­tion de nos uni­ver­saux, qui ne peut que les amé­lio­rer. Il est absurde de vou­loir sépa­rer le concept, d’une part, et, d’autre part, les méta­phores qui l’ont por­té et qui lui donnent son sens, sa visée inache­vée. Ces noyaux lan­ga­giers et méta­pho­riques sont comme les boites noires des droits, et vou­loir les en abs­traire serait tarir cette source. Et ce qu’il y a de plus sin­gu­lier, de plus vive­ment méta­pho­rique dans une culture, est aus­si ce qui entre avec le plus de bon­heur en conso­nance avec ce qu’il y a de sin­gu­lier et de créa­tif dans une autre.

Un deuxième trait peut défi­nir le rap­port des droits de l’homme aux tra­di­tions reli­gieuses. C’est le carac­tère réité­ra­tif des grandes inven­tions ou décou­vertes du monde moral, spi­ri­tuel et cultu­rel. À la dif­fé­rence des inven­tions tech­niques qui sont cumu­la­tives, il n’y a pas ici de pro­grès au sens posi­ti­viste. C’est comme si, à chaque géné­ra­tion, il fal­lait les réin­ven­ter : on le voit avec des choses très simples comme le consen­te­ment amou­reux, ou comme l’i­dée démo­cra­tique d’un bien com­mun. Il y a des choses qui avaient été magni­fi­que­ment com­prises et que l’on a oubliées à la géné­ra­tion sui­vante. La géné­ra­tion de ceux qui avaient peut-être fait la Résis­tance, en France, avait com­pris poli­ti­que­ment des choses qu’il nous faut main­te­nant réin­ven­ter autre­ment ? Cela signi­fie que les droits de l’homme ne sont pas trans­mis­sibles aisé­ment, ils relèvent pour par­tie de quelque chose qui ne nous est pas dis­po­nible. Et qu’en les recom­men­çant, en inven­tant com­plè­te­ment, on redé­couvre à ciel ouvert les couches les plus pro­fondes et les plus archaïques de nos cultures.

Un troi­sième carac­tère que les reli­gions ont en com­mun avec les droits de l’homme et les prin­cipes fon­da­men­taux qui peuvent ani­mer une Consti­tu­tion, c’est leur carac­tère résis­tible. On a affaire ici à ce para­doxe d’a­voir des uni­ver­saux qui ne sont pas impo­sables — un peu comme, dans l’a­na­lyse du juge­ment esthé­tique chez Kant, le beau n’est pas une caté­go­rie impo­sable. Il ne s’a­git pas cepen­dant de quelque chose d’in­com­mu­ni­cable : ce sont des choses que l’on peut com­mu­ni­quer en sup­po­sant que tout le monde peut les com­prendre. Mais on ne peut pas les impo­ser. Ces uni­ver­saux sont non contrai­gnants, et leur auto­ri­té est jus­te­ment résis­tible : elle sup­pose un libre accord. Cette curieuse com­mu­ni­ca­bi­li­té non impo­sable me semble prag­ma­ti­que­ment un élé­ment très remarquable.

Un espace d’invention commun

Pour ten­ter de conclure, je dirai que non seule­ment on a besoin d’un espace de remé­mo­ra­tion nar­ra­tive, et d’un espace d’ar­gu­men­ta­tion, mais que l’on a aus­si besoin d’un espace plus poé­tique d’in­ven­tion, à plu­sieurs, de nou­velles figures qui nous soient com­munes. Ce qui m’in­quiète, ce n’est pas que l’Eu­rope devienne un club chré­tien, mais qu’elle devienne le club des reli­gions éta­blies, où les autres auront du mal à entrer. Peut-être une dis­si­dence reli­gieuse va-t-elle appa­raitre, qui sera tout à fait pas­sion­nante et inté­res­sante, et dont l’ap­port sera un jour consi­dé­ré comme essen­tiel ? Pour le moment je ne vois rien de ce genre, mais c’est pos­sible. Je pense que les reli­gions doivent savoir qu’elles sont mor­telles comme les langues et les cultures.

Et je décri­rai cet espace poé­tique comme un théâtre où il ne s’a­git pas seule­ment d’ar­gu­men­ter ou de racon­ter, mais aus­si d’i­ma­gi­ner ensemble, de com­mu­ni­quer sans pré­tendre impo­ser quelque chose, de lais­ser place à de nou­veaux apports pos­sibles, d’être prêt à entendre ces nou­velles voix. Sans quoi nos reli­gions seront bien­tôt rame­nées elles aus­si à l’é­tat de musées. L’on a besoin d’un tel espace pour désar­mer les réflexes natio­na­listes et xéno­phobes : face à quel­qu’un qui vote Le Pen, ce ne sont pas nos argu­ments qui comptent, mais seule­ment la facul­té de bou­le­ver­ser son ima­gi­naire, de dépla­cer l’en­semble de ses pré­sup­po­si­tions, l’ordre de ses ques­tions, et de rema­nier son hori­zon ima­gi­naire. Com­ment agir à ce niveau de pro­fon­deur de l’in­cons­cient col­lec­tif ? Il n’y a que le poé­tique qui puisse faire un tel tra­vail. Pour pré­ci­ser ce théâtre, auquel je pense que les reli­gions apportent une dimen­sion essen­tielle, je crois qu’il faut main­te­nir l’am­pli­tude de la gamme qui va de la réa­li­sa­tion morale du sujet à la réa­li­sa­tion poli­tique de la société.

Si j’a­vais une pro­messe à lan­cer à la hau­teur de l’Eu­rope, une sorte de dérè­gle­ment et de nou­velle règle méta­pho­rique pour la jus­tice, je dirais qu’il faut socia­le­ment, poli­ti­que­ment, et d’une cer­taine manière spi­ri­tuel­le­ment, don­ner à cha­cun la chance de mon­trer qui il est : c’est peut-être une indi­ca­tion par rap­port aux formes sociales de la soli­da­ri­té. Je dirais du même mou­ve­ment qu’il faut aus­si don­ner à cha­cun de quoi se reti­rer : nous sommes dans des socié­tés où les indi­vi­dus sont obli­gés de se mon­trer tout le temps, de se faire valoir, et il manque (c’est peut-être une des formes de l’al­lo­ca­tion uni­ver­selle) quelque chose comme un droit d’ha­bi­ter, de dire « pouce », un droit de retrait. Les reli­gions, c’est leur force, sont des ins­ti­tu­tions qui auto­risent à se mon­trer et à se reti­rer, qui ont auto­ri­té pour redon­ner à cha­cun, et je dirai indé­fi­ni­ment, cette double faculté.

Or, de la même manière qu’il faut don­ner à cha­cun la chance de mon­trer qui il est, il faut don­ner à chaque peuple, à chaque tra­di­tion, à chaque style de vie, la pos­si­bi­li­té concrète de se mon­trer, de faire valoir sa contri­bu­tion pas­sée mais aus­si poten­tielle et future, à la Cité et au bien com­mun. En Europe, cela sup­pose aus­si de don­ner à chaque peuple la pos­si­bi­li­té de tran­quille­ment décli­ner, de faire la place à d’autres, de se reti­rer de la course au pres­tige des plus forts, d’ac­cé­der à l’au­to­ri­té de ceux qui ont lâché prise.

  1. C’est pour cela que la posi­tion de Jean-Marc Fer­ry sur la ques­tion de l’É­tat euro­péen est très rai­son­na­ble­ment pru­dente, dans cet équi­libre qu’il estime devoir être trou­vé entre les dif­fé­rents niveaux de la sou­ve­rai­ne­té et l’É­tat classique.
  2. Cri­ti­quer l’Eu­rope au nom de son inten­tion, c’est aus­si la démarche de Charles Tay­lor trai­tant du Malaise de la moder­ni­té, Paris, Cerf, 1994.
  3. On pour­rait aus­si ima­gi­ner une décla­ra­tion néga­tive expli­cite du genre : « Pour l’Eu­rope, aucune réfé­rence reli­gieuse, ni catho­lique, ni pro­tes­tante, ni ortho­doxe, ni juive, ni musul­mane, ni aucune autre, aucune réfé­rence phi­lo­so­phique ni tra­di­tion, que ce soit celle des Lumières ou du Roman­tisme, de la Renais­sance ou du Clas­si­cisme, de l’An­ti­qui­té romaine ou grecque, ne sau­rait être mise au centre. Mais l’Eu­rope fait mémoire de tous ces com­men­ce­ments et recom­men­ce­ments, de toutes ces pro­messes non tenues : elle les confronte et se réin­vente sans cesse à par­tir de tous ces apports. »
  4. Il fau­drait sans doute des par­tis qui, pour un cer­tain temps, ne se pré­sentent aux élec­tions euro­péennes que s’ils ne portent pas les mêmes éti­quettes que les par­tis natio­naux. Des par­tis atta­chés à faire sur­gir des débats pro­pre­ment euro­péens. Sans cela il n’y aura pas de débats d’é­chelle pro­pre­ment européenne.

Olivier Abel


Auteur

Olivier Abel est professeur de philosophie à la Faculté de théologie protestante de Paris.