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L’Inde et ses castes. Entre continuité et changements

Numéro 11 Novembre 2009 par Alexandra de Heering

novembre 2009

Les castes sont une réa­li­té indienne tota­le­ment étran­gère à l’Oc­ci­dent. Pour des per­sonnes édu­quées dans une idéo­lo­gie prô­nant l’é­ga­li­té et la liber­té, il est assez dif­fi­cile de sai­sir l’es­sence du sys­tème de castes, sa rai­son d’être, son mode de fonc­tion­ne­ment ain­si que ses impli­ca­tions au quo­ti­dien. Les castes ne sont pas aus­si rigides que d’au­cun l’ont pré­ten­du : des chan­ge­ments sont adve­nus et des stra­té­gies de mobi­li­tés sociales ont été impo­sées par la nature spé­ci­fique du sys­tème fer­mé de stra­ti­fi­ca­tion sociale.

Louis Dumont, réfé­rence majeure sur le sys­tème des castes depuis son ouvrage Homo Hie­rar­chi­cus, disait que l’Inde est tout le contraire de ce que nous sommes et de ce que nous pen­sons (Dumont, 1966). Depuis lors, de nom­breux socio­logues et anthro­po­logues india­nistes ont contes­té cette affir­ma­tion et, tout en sou­te­nant le carac­tère dif­fé­rent et spé­ci­fique de la socié­té indienne, ont néan­moins sou­li­gné l’existence de simi­la­ri­tés avec d’autres socié­tés. Ain­si, Robert Deliège, anthro­po­logue belge, écrit « l’Inde n’est peut-être pas si mys­té­rieuse et irré­duc­tible que d’aucuns l’ont trop long­temps pré­ten­du » (Deliège, 2004). Elle semble en fait mettre en exergue des ten­dances que l’on retrouve ailleurs comme le repli sur soi. Cela nous four­nit des points d’ancrage néces­saires pour l’analyser.

La concep­tion de Dumont du sys­tème hié­rar­chique des castes carac­té­ri­sé par l’opposition du pur et de l’impur a influen­cé plu­sieurs géné­ra­tions de socio­logues. Pour­tant après l’engouement géné­ral, sa théo­rie a assez rapi­de­ment sus­ci­té de vives réac­tions et cri­tiques, tant en Inde qu’en Occi­dent. Ses sup­po­si­tions théo­riques majeures met­tant l’accent sur la hié­rar­chie, la sta­bi­li­té et l’idéologie reli­gieuse du sys­tème, ne se sont pas tou­jours véri­fiées empi­ri­que­ment. On lui a notam­ment repro­ché d’avoir repro­duit l’idéologie brah­ma­nique dans sa socio­lo­gie sans avoir per­çu la nature évo­lu­tive et adap­ta­tive des castes. Dumont envi­sa­geait en effet les castes hors du temps comme une ins­ti­tu­tion a‑historique. Or, loin de consti­tuer une uni­té stable syn­chro­nique comme l’approche « struc­tu­ra­li­sante » et idéa­liste de Dumont le pré­tend, la socié­té indienne glo­ba­le­ment et les castes plus par­ti­cu­liè­re­ment sur­prennent par leur adap­ta­bi­li­té et leur mal­léa­bi­li­té face aux contin­gences his­to­riques et socié­tales. M.N. Sri­ni­vas, un socio­logue indien recon­nu pour ses tra­vaux sur les castes, déjà le recon­nais­sait en encou­ra­geant l’analyse des chan­ge­ments et de la dyna­mique des castes en Inde contem­po­raine (Béteille, 2003).

Les origines

Les india­nistes, anthro­po­logues, socio­logues ou his­to­riens, se sont atte­lés, depuis le XIXe siècle, à com­prendre les castes et à en révé­ler les prin­cipes fon­da­men­taux. Cette ques­tion, par sa spé­ci­fi­ci­té, a sus­ci­té un grand engoue­ment et des débats mul­tiples… qui ne sont tou­jours pas clos. Le lec­teur s’apercevra rapi­de­ment que l’élucidation du sys­tème des castes n’est pas encore totale. Les théo­ri­ciens ont beau énon­cer des théo­ries fon­dées sur des bases empi­riques et/ou tex­tuelles, il n’en reste pas moins qu’invariablement des excep­tions inva­lident leurs règles. Nous cher­che­rons ici, à pré­sen­ter sché­ma­ti­que­ment les traits dis­tinc­tifs de la socié­té de castes.

Cette ins­ti­tu­tion mil­lé­naire com­plexe est l’aboutissement d’une longue his­toire, de mul­tiples trans­for­ma­tions et d’une com­plexi­fi­ca­tion crois­sante de la stra­ti­fi­ca­tion sociale. Ses ori­gines pré­cises sont encore débat­tues. C’est dans les lois de Manou (le monu­ment éthique et légis­la­tif de l’ordre social hin­dou) que l’on retrouve le modèle de la qua­dri­par­ti­tion de la socié­té indienne en quatre var­nas, c’est-à-dire quatre états : les brah­manes (hommes de lettres et des rites), les ksha­triya (hommes de force et du pou­voir), les vai­shya (hommes de la pro­duc­tion des biens et des échanges) et les shu­dras (hommes aux ser­vices des pré­cé­dents, les deux-fois nés) (Assayag, 2006). Très dis­tinc­te­ment, les intou­chables, appe­lés tan­tôt Sche­du­led Castes tan­tôt dalit, se retrouvent en dehors de ce sys­tème à quatre niveaux assi­gnant un rôle à cha­cun des groupes. Sans var­na et hors-sys­tème, ils font l’objet d’une grande stig­ma­ti­sa­tion. En réa­li­té, ce sont cepen­dant les innom­brables jatis (lit­té­ra­le­ment « type » ou « espèce ») qui consti­tuent les « vraies » castes, les caté­go­ries de Manou ne fai­sant que les englo­ber. En « rédui­sant » les castes aux var­nas, on échoue à rendre compte du mor­cel­le­ment de l’Inde « en une myriade de groupes endo­games et hié­rar­chi­sés » (Deliège, 2004).

Le sys­tème des castes est exhaus­tif au sens où il concerne tous les Indiens, même les non-hin­dous. Aux quelques carac­té­ris­tiques spé­ci­fiques s’ajoutent des traits com­muns à d’autres sociétés.

Une per­sonne naît et meurt dans une seule et même caste. Tout au long de sa vie, on insiste sur l’équivalence des indi­vi­dus d’un même groupe alors même que les dif­fé­rences avec les autres castes sont sus­ci­tées et mises en exergue. Endo­ga­mie, com­men­sa­li­té, spé­cia­li­sa­tion pro­fes­sion­nelle sont autant de pra­tiques ins­tau­rées pour que les « sub­stances » de chaque caste ne s’entremêlent pas. Car les dif­fé­rences « natu­relles » entre les castes, c’est-à-dire repé­rables par les sens, n’existent pas (à l’inverse des traits phy­siques qui ont pu ren­for­cer l’idée d’une caté­go­ri­sa­tion du genre humain en races). Ain­si, on ne « recon­naît » pas phy­si­que­ment un intou­chable (bien que son atti­tude, sa sou­mis­sion puisse le révé­ler). « La caste doit donc pal­lier le fait qu’elle se pense comme dif­fé­rente alors qu’elle ne dis­pose que de très peu d’éléments pour sou­te­nir cette dif­fé­rence. Les mar­queurs de celle-ci sont donc ima­gi­nés et il existe un cer­tain nombre de règles qui per­mettent de la main­te­nir » (Deliège, 2004). De manière assez signi­fi­ca­tive, les dif­fé­rences tendent à y être mises en exergue plu­tôt que dissimulées.

Caractéristiques

Les pra­tiques matri­mo­niales endo­games imposent à chaque indi­vi­du de se marier au sein de sa propre caste. Les excep­tions appe­lées par volon­té de démar­ca­tion love mariage sont rares et peuvent abou­tir à l’exclusion des trans­gres­seurs. Les règles de com­men­sa­li­té et de ségré­ga­tion rési­den­tielle sont d’autres manières de main­te­nir une dis­tance sociale entre les castes ; de conti­nuer à dis­tin­guer le « nous » du « eux ». Il n’est pas ques­tion de man­ger, de boire et de vivre où que ce soit ni avec qui que ce soit. Ces régle­men­ta­tions tendent néan­moins à davan­tage de flexi­bi­li­té, sur­tout en zone urbaine. À l’origine, l’appartenance de caste se carac­té­rise aus­si par une spé­cia­li­sa­tion pro­fes­sion­nelle héré­di­taire. On retrouve des castes de blan­chis­seurs, de bar­biers, de prêtres, de char­pen­tiers… Aupa­ra­vant déjà, toute per­sonne appar­te­nant à la caste des char­pen­tiers ne se consa­crait pas à ce métier, mais l’apparition des pro­fes­sions modernes a par­ti­ci­pé à réduire encore l’adéquation entre caste et pro­fes­sion. Cette spé­cia­li­sa­tion des métiers a engen­dré une forte inter­dé­pen­dance, chaque groupe repo­sant sur les autres pour se pro­cu­rer les ser­vices et les pro­duits dont il avait besoin pour vivre. Dumont par­lait à ce titre de sys­tème et dans sa per­cep­tion holis­tique de la socié­té indienne esti­mait que cha­cun jouis­sait d’une posi­tion (haute ou basse) dans la hié­rar­chie et ser­vait l’intérêt col­lec­tif, ou le sys­tème. Pour­tant, quoique « la réfé­rence à un sys­tème pour expli­quer la caste est en fait un dis­po­si­tif heu­ris­tique et théo­rique impor­tant, […] son actua­li­sa­tion est plus pro­blé­ma­tique » (Deliège, 1994).

Il en est de même pour la ques­tion contro­ver­sée de la hié­rar­chie comme carac­té­ris­tique consti­tu­tive du sys­tème des castes. Dumont, dans son effort de syn­thé­ti­ser toutes les valeurs de l’Inde hin­doue en une struc­ture ana­ly­tique unique, a pré­sen­té les castes comme un sys­tème hié­rar­chique fer­mé ordon­né par une gra­da­tion du pur à l’impur. Ce fai­sant, il a pla­cé la hié­rar­chie, « prin­cipe de gra­da­tion des élé­ments d’un ensemble par réfé­rence à l’ensemble », au centre de « l’idéologie » de castes (Deliège, 1995). Dipan­kar Gup­ta récuse fer­me­ment cette théo­rie d’un ordre hié­rar­chique unique auquel chaque caste, du brah­mane à l’intouchable, acquiesce idéo­lo­gi­que­ment. Selon lui, pen­ser que toutes les caté­go­ries sociales par­tagent uni­ver­sel­le­ment l’«idéologie brah­mane » est une « inter­pré­ta­tion erro­née des réa­li­tés de ter­rain » (Gup­ta, 2000). Il nous dit qu’une hié­rar­chie, pour être conti­nue, néces­site des caté­go­ries objec­ti­ve­ment quan­ti­fiables. Les castes n’en sont pas. Elles sont des caté­go­ries bien dis­tinctes sépa­rées par des cri­tères incom­men­su­rables et qua­li­ta­tifs. C’est pour­quoi, le socio­logue indien pré­fère mettre l’accent sur les dif­fé­rences et les spé­ci­fi­ci­tés locales et régio­nales des castes, avant de par­ler de hié­rar­chie. « En fait, il est plus réa­liste de dire qu’il y a pro­ba­ble­ment autant de hié­rar­chies qu’il n’y a de castes en Inde » (Gup­ta, 2006). Les castes et les sous-castes qui peuplent le sous-conti­nent ne par­tagent pas les mêmes idéo­lo­gies et valeurs, et ne s’accordent pas for­cé­ment sur un ordre précis.

Pas de hié­rar­chie uni­ver­selle donc, mais une ten­dance très nette à la caté­go­ri­sa­tion des groupes sociaux. Le mor­cel­le­ment pré­vaut sur l’homogénéité, même chez les intou­chables. Ain­si, les castes, entre elles, se dis­putent la pri­mau­té hié­rar­chique. Mais, plus éton­nam­ment, ce lan­gage de supé­rio­ri­té et d’infériorité (de pure­té et de pol­lu­tion) des hautes castes qui exprime les dif­fé­rences est repro­duit au sein des basses castes et sous-castes, elles-mêmes « vic­times » de la hié­rar­chi­sa­tion. Deliège estime tou­te­fois qu’il est déli­cat de par­ler « d’une hié­rar­chie au sein des castes intou­chables car celles-ci ne forment pas un véri­table ensemble » (Deliège, 1995).

Les implications quotidiennes

Quelles sont les impli­ca­tions concrètes de la caste dans la vie de tous les jours ? Pour un étran­ger peu infor­mé, les signes et com­por­te­ments liés à la caste seront imper­cep­tibles. Cer­tains seront même ten­tés de pen­ser que « la caste n’existe plus en Inde ». Pour­tant, dans une loca­li­té « tout le monde connaît la caste de cha­cun, ce qui révèle le fait que la caste fait tou­jours par­tie inté­grante de l’identité sociale et indi­vi­duelle de chaque per­sonne », même dans les agglo­mé­ra­tions plus impor­tantes (Ful­ler, 2003). Un sys­tème de valeurs est déve­lop­pé dans chaque caste et les règles sociales sont inté­rio­ri­sées dès le plus jeune âge. L’appartenance de caste se décline en des expres­sions mul­tiples de la nais­sance à la mort (par des signes de défé­rence ou de supé­rio­ri­té, par la for­ma­tion d’associations de caste, par la for­mu­la­tion d’exigences liées au mariage). Ain­si, sous l’effet d’une sou­mis­sion sociale inté­rio­ri­sée, les intou­chables ont ten­dance à se com­por­ter avec défé­rence et dis­tance à l’égard des castes supé­rieures. Les castes génèrent des inéga­li­tés sociales qui « pro­fitent » aux castes domi­nantes au détri­ment des basses castes. Les pre­mières exercent un contrôle pré­pon­dé­rant sur l’économie agraire et les sys­tèmes poli­tiques locaux, en s’accaparant les terres et les repré­sen­ta­tions politiques.

La pro­po­si­tion de défi­ni­tion a mini­ma de Deliège nous paraît utile afin de syn­thé­ti­ser cette des­crip­tion de la caste dans sa ver­sion contem­po­raine. Il la défi­nit comme « un groupe héré­di­taire et endo­game qui se consi­dère comme net­te­ment dis­tinct des groupes sem­blables qui vivent au sein d’une popu­la­tion don­née » (Deliège, 2004). Le carac­tère épu­ré de la défi­ni­tion per­met de ne pas igno­rer le temps et les chan­ge­ments. Or ceux-ci sont nom­breux tant en ce qui concerne les traits géné­raux (trans­for­ma­tion de l’endogamie, éva­nes­cence des rela­tions d’interdépendance…) que la place occu­pée par cha­cune des castes en rai­son d’une cer­taine mobi­li­té sociale.

Le rôle de la colonisation

Cer­tains allèguent que ce sont les Bri­tan­niques et la colo­ni­sa­tion qui ont créé le sys­tème des castes. En fait, ils n’ont fait que modi­fier une ins­ti­tu­tion mil­lé­naire en y appor­tant une cen­tra­li­té et une inflexi­bi­li­té qui n’existait pas aupa­ra­vant. Sou­cieux de com­prendre l’Inde pour mieux la gou­ver­ner, les offi­ciers colo­niaux ont dis­pen­sé de nom­breux efforts de clas­si­fi­ca­tion et d’énumération. En 1871, lors d’un recen­se­ment, ils ont fixé par écrit le clas­se­ment et le rang des castes, jusque-là rela­ti­ve­ment souple et moins hié­rar­chique, la caste deve­nant une clé de voûte ins­ti­tu­tion­nelle de la socié­té indienne. Cet inven­taire colo­nial a figé le sys­tème, mais pas tota­le­ment. L’idée s’est en effet pro­pa­gée, tant auprès de l’administration que des Indiens eux-mêmes, que les castes consti­tuaient désor­mais la struc­ture de base de la socié­té (Ful­ler, 2003). Les logiques de mobi­li­sa­tions s’en sont trou­vées influen­cées. Cer­taines castes ont pris conscience du levier d’action et de pres­sion que consti­tuait l’organisation seg­men­taire cla­nique et ligna­gère. Des asso­cia­tions de castes sont alors créées au début du XXe siècle, afin de pro­té­ger leurs membres et d’œuvrer pour leur ascen­sion sociale.

Afin de mieux dis­cer­ner les spé­ci­fi­ci­tés de la socié­té indienne de castes, nous intro­dui­rons les théo­ries du socio­logue indien D. Gup­ta sur les stra­ti­fi­ca­tions et les mobi­li­tés sociales. Car, « cor­rec­te­ment com­prise, la stra­ti­fi­ca­tion sociale four­nit une base ana­ly­tique pour com­prendre à la fois l’ordre social et la mobi­li­té sociale. […] En ce sens, elle offre une ouver­ture unique pour sai­sir la viva­ci­té de la réa­li­té sociale » (Gup­ta, 2006). Sa théo­rie insiste sur l’importance de prendre en compte la hié­rar­chie, la dif­fé­rence et l’interaction de l’une avec l’autre pour mieux com­prendre les dif­fé­rentes stra­ti­fi­ca­tions sociales ain­si que leurs stra­té­gies de mobi­li­té et de trans­for­ma­tion. Cette thèse four­nit des éclai­rages inté­res­sants quant au fonc­tion­ne­ment des castes.

Un système fermé

Gup­ta dis­tingue deux sys­tèmes de stra­ti­fi­ca­tion sociale (le sys­tème ouvert et le sys­tème fer­mé) selon les sta­tuts qu’y ont les notions de hié­rar­chie et de dif­fé­rences. « Dans un sys­tème ouvert de stra­ti­fi­ca­tion, la hié­rar­chie est cen­trale tan­dis que dans un sys­tème fer­mé, les dif­fé­rences dominent » (Gup­ta, 2000). Une hié­rar­chie est un ordon­nan­ce­ment de caté­go­ries, celles-ci étant éta­blies sur la base de cri­tères dis­tinc­tifs, appe­lés différences.

Dans la socié­té nord-amé­ri­caine (sim­pli­fiée pour les besoins de l’argumentation), para­dig­ma­tique du sys­tème ouvert de stra­ti­fi­ca­tion, la hié­rar­chi­sa­tion est basée sur une caté­go­ri­sa­tion quan­ti­ta­tive unique : les dif­fé­rences sont quan­ti­fiables et objec­ti­ve­ment véri­fiables. La richesse y consti­tue l’étalon quan­ti­ta­tif sur la base duquel la popu­la­tion est dif­fé­ren­ciée et caté­go­ri­sée. « Natu­rel­le­ment » et « logi­que­ment », eu égard au sys­tème hié­rar­chique choi­si (échelle de richesse), un indi­vi­du gagnant 2000 dol­lars est pla­cé plus haut sur l’échelle hié­rar­chique que celui qui en gagne 1000. Pour arbi­traire que soit le choix du sys­tème hié­rar­chique (pour­quoi la richesse?), une fois choi­si, les cri­tères de clas­si­fi­ca­tion (la somme d’argent) uti­li­sés ne sont pas arbi­traires. Dans un tel sys­tème de stra­ti­fi­ca­tion sociale, la hié­rar­chie est pre­mière et les cri­tères de dif­fé­rences sont direc­te­ment déri­vés du sys­tème hié­rar­chique : ils lui sont « internes ».

Le sys­tème indien des castes est un bon exemple du sys­tème fer­mé de stra­ti­fi­ca­tion. Il s’appuie sur des dif­fé­rences qua­li­ta­tives (comme la reli­gion ou le sexe), non quan­ti­fiables, qu’il est donc dif­fi­cile de clas­ser sur la base de rai­sons objec­tives. Les castes pré­sentent des carac­tères dis­tincts non hié­rar­chi­sables a prio­ri, qui se maté­ria­lisent en toute une série de pra­tiques et de com­por­te­ments spé­ci­fiques. Il est arbi­traire de pla­cer un indi­vi­du d’un tel groupe à un éche­lon supé­rieur que celui né dans un autre en l’absence de dif­fé­rences natu­relles tan­gibles. Pour­tant, l’institution des castes est ordon­née en castes supé­rieures et infé­rieures. L’ordonnancement recon­nu entre les caté­go­ries n’a rien de « natu­rel », mais découle de la valeur qui a été accor­dée aux dif­fé­rences « natu­relles » a pos­te­rio­ri. La hié­rar­chie découle des dif­fé­rences et non l’inverse. Gup­ta insiste sur ce rap­port entre dif­fé­rences et hié­rar­chie pour com­prendre l’essence de la socié­té de castes car, selon lui, ce sont pré­ci­sé­ment ces par­ti­cu­la­ri­tés qui sont essen­tielles pour com­prendre les conflits, la poli­tique et les mobi­li­sa­tions de castes.

Les castes en mouvement

Les moda­li­tés de chan­ge­ments varient selon le type de stra­ti­fi­ca­tion sociale. L’adoption de cri­tères « natu­rels », objec­tifs et quan­ti­fiables (pre­mier sys­tème) per­met la mobi­li­té sociale indi­vi­duelle : vous gagnez plus, vous pas­sez à un éche­lon plus haut dans la hié­rar­chie ; le sys­tème est « ouvert ». Par contre, le sys­tème de stra­ti­fi­ca­tion fon­dée sur des cri­tères qua­li­ta­tifs et arbi­traires eu égard à l’échelle hié­rar­chique (second sys­tème) ne per­met pas l’émancipation sociale indi­vi­duelle : quoi qu’il fasse, un intou­chable res­te­ra tou­jours un membre de la com­mu­nau­té intou­chable ; le sys­tème est « fermé ».

Un autre type d’émancipation peut cepen­dant avoir lieu, une élé­va­tion sociale col­lec­tive, quand les caté­go­ries en tant que caté­go­ries se mobi­lisent pour évo­luer. L’histoire indienne est par­se­mée d’exemples de mobi­li­té de castes. L’Indépendance et sa Consti­tu­tion libé­rale, l’industrialisation, l’irruption de la moder­ni­té, les mesures de dis­cri­mi­na­tion posi­tive, l’infiltration de valeurs plus éga­li­taires, la mul­ti­pli­ca­tion des mou­ve­ments sociaux, n’ont fait qu’accroître cette ten­dance. Chaque indi­vi­du étant « assi­gné » à une caste, la mobi­li­té indi­vi­duelle est impos­sible, ce sont donc les groupes qui, pour « mon­ter », doivent avan­cer à l’unisson. On parle de mobi­li­té sociale col­lec­tive. En effet, seules leur orga­ni­sa­tion et leur force poli­tique peuvent leur per­mettre d’accéder à des vic­toires sociales. Pour « aller plus haut », la base qui jus­ti­fiait pré­cé­dem­ment le rang infé­rieur doit être délé­gi­ti­mée. Une caté­go­rie « jusqu’ici clas­sée infé­rieure doit néces­sai­re­ment sor­tir de son rang dans la hié­rar­chie ordon­née et créer une idéo­lo­gie de la dif­fé­rence afin de jus­ti­fier et de légi­ti­mer sa quête de mobi­li­té ascen­dante » (Gup­ta, 2003).

À l’éclairage de la théo­rie de Gup­ta, nous pou­vons conclure que la socié­té indienne des castes peut se carac­té­ri­ser à la fois par sa conti­nui­té et son chan­ge­ment ; conti­nui­té parce que les indi­vi­dus naissent dans une caste et y sont « coin­cés » à vie, et chan­ge­ment, car les caté­go­ries peuvent évo­luer socialement.

L’ascension sociale des nadars

L’Inde a connu plu­sieurs mou­ve­ments de mobi­li­sa­tion de caste reven­di­quant l’amélioration de leur sta­tut. La colo­ni­sa­tion bri­tan­nique, ses nou­veaux métiers et son impor­ta­tion idéo­lo­gique ont ébran­lé le droit natu­rel local. La sujé­tion des intou­chables deve­nait pro­gres­si­ve­ment moins « natu­relle » et nor­male. Leurs mobi­li­sa­tions et leurs stra­té­gies se sont alors mul­ti­pliées sans pour autant impli­quer et tou­cher tout le monde avec la même force. Elles ont néan­moins pro­duit du mou­ve­ment dans les rangs et dans les esprits si bien qu’aujourd’hui, « tous dénoncent l’injustice de leur état et aspirent à une vie meilleure pour leurs enfants » (Deliège, 1995). Nous réfé­rant à l’ouvrage de Deliège, Les Intou­chables en Inde. Des castes d’exclus, nous illus­trons notre argu­men­ta­tion en nous inté­res­sant au par­cours des Nadars. Cette caste endo­game du Tamil Nadu fait par­tie du groupe hété­ro­gène des intou­chables. Elle s’est dis­tin­guée depuis la moi­tié du XIXe siècle par un mou­ve­ment social for­mé afin de lut­ter, col­lec­ti­ve­ment, pour l’accession à un meilleur sta­tut et la recon­nais­sance de ses droits.

Plu­sieurs évé­ne­ments majeurs et stra­té­gies jalonnent l’histoire de leur ascen­sion. Vers 1840, les Nadars se sont lan­cés dans un mou­ve­ment de conver­sion mas­sive au pro­tes­tan­tisme. L’action pro­sé­lyte des mis­sion­naires s’articulait à une mis­sion d’éducation. Ils reçurent ain­si une for­ma­tion qui leur per­mit d’accéder à des pro­fes­sions plus rému­né­ra­trices, jusque-là inac­ces­sibles. Paral­lè­le­ment, ils s’engagèrent dans un pro­ces­sus de sans­kri­ti­sa­tion (terme popu­la­ri­sé par Sri­ni­vas pour qua­li­fier la ten­dance à imi­ter les hautes castes dans leur com­por­te­ment et leur régime ali­men­taire — végé­ta­rien et sans alcool). Assez logi­que­ment, dans un sys­tème de stra­ti­fi­ca­tion fer­mé, lorsqu’un groupe cherche à s’élever socia­le­ment, il menace le sta­tu quo et s’accapare une posi­tion supé­rieure au détri­ment d’autres groupes qui se retrouvent alors néces­sai­re­ment relé­gués à un sta­tut infé­rieur (Gup­ta, 2003). Inva­ria­ble­ment, cette quête de mobi­li­té sociale sus­cite un grand mécon­ten­te­ment et de la résis­tance par­mi les castes supé­rieures, assises sur leurs pri­vi­lèges. Ain­si, lorsque les Nadars s’organisèrent pour le chan­ge­ment, ils ren­con­trèrent de la résis­tance de la part des hautes castes. L’accès à cer­tains temples leur fut inter­dit et des mil­liers de mai­sons détruites. Glo­ba­le­ment, l’action et l’aspiration au chan­ge­ment mènent à l’exacerbation de l’hostilité des hin­dous de caste ain­si qu’au ren­for­ce­ment de la caste et de sa struc­ture hiérarchique.

Les Nadars, désor­mais consti­tués en orga­ni­sa­tion de caste, se sont tou­jours gar­dés de se mélan­ger aux autres intou­chables et sont par­ve­nus à acqué­rir une posi­tion res­pec­table au Tamil Nadu. Ils n’ont pas cher­ché à s’attaquer au sys­tème de caste, mais bien à y grim­per en amé­lio­rant leur posi­tion et leur condi­tion. Deliège nous apprend que « lorsque [les mou­ve­ments] ont une voca­tion uni­ver­selle, ils n’ont guère d’audience, ils se contentent donc, le plus sou­vent, de se limi­ter à une seule caste » (Deliège, 1995).

Aujourd’hui, en Inde, le dis­cours sur les castes s’est for­mel­le­ment assou­pli (sous l’impulsion notam­ment de la Consti­tu­tion indienne qui abo­lit dans l’article 17 l’intouchabilité et sa pra­tique, et des pra­tiques de dis­cri­mi­na­tions posi­tives mises en œuvre par l’État), mais l’identité de caste garde son impor­tance et conti­nue à struc­tu­rer les rela­tions entre les gens… quoique dif­fé­rem­ment. Une pola­ri­sa­tion crois­sante des caté­go­ries est en cours. Si les démar­ca­tions entre les hautes castes sont moins fermes que pré­cé­dem­ment, la « bar­rière de l’intouchabilité » per­siste vigou­reu­se­ment (Her­ren­sch­midt, 2006). Les dis­cri­mi­na­tions et les exac­tions à leur égard se per­pé­tuent. Certes, nous vou­lions insis­ter sur le carac­tère plus flexible de la caste qu’on ne l’imagine géné­ra­le­ment, mais nous devons sou­li­gner le fait que les chan­ge­ments ne sont ni répan­dus ni aisés. L’énergie, la convic­tion et l’endurance néces­saires pour mener ce genre de com­bat expliquent le fait que Gup­ta n’hésite pas à dire que la mobi­li­té dans ces sys­tèmes a tou­jours consti­tué un évé­ne­ment his­to­rique majeur. Entre chan­ge­ments et continuité…

Alexandra de Heering


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